§ § § Гёте как личность Гете - литератор Гете – художник Гете – ученый Гете – коллекционер Языки § Назад Иоганн Вольфганг Гете был всесторонне одаренным человеком. Многогранность его таланта до сих поражает умы людей. Кроме литературной деятельности Гете был философом, политиком, ученым… Он отлично играл в шахматы и называл их "пробным камнем для ума.
Языки Еще ребенком Гете увлекался изучением иностранных языков. Имея незаурядные способности, в 8 лет он уже переводил немецких поэтов на греческий, латинский, французский языки. Кроме того Гете хорошо владел английским и итальянским, то есть свободно писал и говорил на восьми языках. "Wer eine Fremdsprache nicht kennt, weiss nichts von seiner eigenen. " «Кто не знает хоть одного иностранного языка, тот не знает ничего о своем собственном» . " Der Mensch ist so viele Male Mensch, wie viele Fremdsprachen er kennt. " «Человек столько раз человек, сколько языков он знает» . §Назад
Мейстер Вильгельм Мейстер – главный персонаж гётевской дилогии Годы учения Вильгельма Мейстера (Wilhelm Meisters Lehrjahre) и Годы странствования Вильгельма Мейстера (Wilhelm Meisters Wanderjahre). По жанру это роман воспитания (Bildungsroman), раскрывающий органичное духовное развитие героя по мере накопления жизненного опыта. Первая редакция романа – Театральное призвание Вильгельма Мейстера (Wilhelm Meisters theatralische Sendung, написана в обнаружилась в Швейцарии в 1910 и была опубликована в 1911. Роман замечателен реалистическим описанием актерского быта, жизни бюргеров и аристократов и поистине уникален в оценках немецких, французских и английских драматургов, в частности Шекспира. Годы учения Вильгельма Мейстера (1795– 1796) были вдохновлены дружеским участием Шиллера; шесть книг Театрального призвания вошли в первые четыре книги новой редакции, но подверглись пересмотру с более зрелых позиций автора. Согласно новому плану, Мейстера нужно было привести к более универсальной, гуманистической жизненной концепции, которой можно было достигнуть, лишь общаясь с аристократами. Театр безусловно сохраняет свое воспитательное значение, но только как окольный путь в направлении идеала, а не как цель сама по себе. Годы странствования, написанные в последние годы жизни (опубл. 1829), вновь демонстрируют перемены в философии и манере письма, что характерно для Гёте, всегда стремившегося идти в ногу с меняющимся временем. Промышленная революция, по своим последствиям много более важная, чем скоротечная Французская революция, подтвердила, насколько радикально изменились времена с тех пор, как были завершены Годы учения. Примечательно, что по окончании своих европейских путешествий Вильгельм с семьей и группой друзей эмигрировал в Америку, где они намеревались создать демократическое братство тружеников. Назад
Вертер Опубликованный в 1774 сентиментальный психологический роман в письмах Страдания молодого Вертера (Die Leiden des jungen Werthers) принес автору мировую славу. Первая его часть содержит более или менее точные обстоятельства несчастной влюбленности Гёте в Шарлотту (Лотту) Буфф, невесту его друга Г. К. Кестнера, летом 1772 в Вецларе. В основе второй части – незадачливая судьба К. В. Иерузалема, брауншвейгского полномочного секретаря: презираемый аристократическим обществом Судебной палаты, изводимый начальством и влюбленный в жену коллеги, он в октябре 1772 покончил с собой. Кристаллизация этих материалов и персонажей, однако, состоялась под действием тягостного инцидента, который случился с Гёте в феврале 1774 в доме ревнивого мужа Максимилианы Брентано. Небывалый успех романа нельзя отнести лишь за счет непревзойденного искусства, с каким Гёте облекает заурядную историю любви в эпистолярную форму. Тут кредо целого поколения, восставшего против примитивного оптимистического рационализма отцов, которые в дивном изобилии природы усматривали действие умозрительных законов, в ее таинственном Творце – своего рода часовщика, в событиях жизни – набор моральных прописей, а в окольных тропах потерь и обретений – торный путь к счастью, достижимому разумным поведением. Вопреки всему этому Вертер провозгласил право сердца. l Назад l. Выдержки
Из «Вертера» l Люди страдали бы гораздо меньше, если бы не развивали в себе так усердно силу воображения, не припоминали бы без конца прошедшие неприятности, а жили бы безобидным настоящим… l А если перед тобой несчастный, которого медленно и неотвратимо ведет к смерти изнурительная болезнь, можешь ли ты потребовать, чтобы он ударом кинжала сразу пресек свои мучения? Ведь недуг, истощая все силы отнимает и мужество избавиться от него. l Мне так много дано, но чувство к ней поглощает все; мне так много дано, но без нее нет для меня ничего на свете. l Во мне самом источник всяческих мучений, как прежде был источник всяческого блаженства. l У меня столько хлопот с самим собой, и сердце мое так строптиво, что мне мало дела до других, только бы им не было дела до меня. l При беспечном нраве все легко. l Всё на свете самообман. l. Назад
Фауст – центральная фигура многих легенд, не раз встречающаяся в истории литературы. Гёте понадобилось более 60 лет, чтобы завершить обработку легенды по генеральному плану, составленному в 1770. Первая часть вышла в свет лишь в 1808. Вторая часть – за исключением величественной трагедии Елены в III акте, начатой в 1800 и опубликованной в 1827, – главным образом творчество последних лет жизни писателя (1827– 1831); завершена незадолго до смерти Гёте и опубликована в 1833. Два великих антагониста мистериальной трагедии – Бог и дьявол, а душа Фауста – лишь поле их битвы, которая непременно окончится поражением дьявола. Эта концепция объясняет противоречия в характере Фауста, его пассивную созерцательность и активную волю, самоотверженность и эгоизм, смирение и дерзость, – дуализм его натуры автор мастерски выявляет на всех этапах жизни героя. Трагедию можно разделить на пять актов неравной величины, в соответствии с пятью периодами жизни доктора Фауста. В акте I, завершающемся договором с дьяволом, Фауст-метафизик пытается разрешить конфликт двух душ – созерцательной и деятельной, которые символизируют соответственно Макрокосм и Дух Земли. Акт II, трагедия Гретхен, завершающая первую часть, раскрывает Фауста как сенсуалиста в конфликте с духовностью. Часть вторая, уводящая Фауста в свободный мир, к более высоким и чистым сферам деятельности, насквозь аллегорична, это словно сновидческая пьеса, где время и пространство не имеют значения, а персонажи становятся знаками вечных идей. Первые три акта второй части образуют единое целое и составляют вместе акт III. В них Фауст предстает художником, сначала при дворе Императора, потом в классической Греции, где он соединяется с Еленой Троянской, символом гармоничной классической формы. §Назад l Далее
Фауст Конфликт в этом эстетическом царстве возникает между чистым художником, занимающимся искусством для искусства, и эвдемонистом, ищущим в искусстве личного наслаждения и славы. Кульминация Трагедии Елены – брак с Фаустом, в котором находит выражение синтез классики и романтизма, какого искал и сам Гёте, и его любимый ученик Дж. Г. Байрон. Гёте отдал поэтическую дань Байрону, наделив его чертами Эвфориона, отпрыска этого символического брака. В акте IV, завершающемся смертью Фауста, он представлен как военачальник, инженер, колонист, деловой человек и строитель империи. Он на вершине своих земных свершений, но внутренний разлад по-прежнему мучит его, потому что он не в силах достичь человеческого счастья, не разрушая человеческой жизни, равно как не в силах создать рай на земле с изобилием и работой для всех, не прибегая к дурным средствам. Дьявол, всегда присутствующий рядом, на самом деле необходим. Этот акт заканчивается одним из самых впечатляющих эпизодов, созданных поэтической фантазией Гёте, – встречей Фауста с Заботой. Она возвещает ему близкую смерть, но он надменно игнорирует ее, до последнего вздоха оставаясь своевольным и неблагоразумным титаном. Последний акт, вознесение и преображение Фауста, где Гёте свободно использовал символику католических небес, – завершает мистерию величавым финалом, с молением святых и ангелов за спасение души Фауста милостью благого Бога. Влияние Фауста на немецкую и мировую литературу огромно. Поэтической красотой с Фаустом не сравнится ничто, а по цельности композиции – разве что Потерянный рай Мильтона и Божественная комедия Данте. Назад Выдержки
Из «Фауста» В том, что известно пользы нет, Одно неведомое нужно. Кто ищет, вынужден блуждать. Наружный блеск рассчитан на мгновенья, А правда переходит в поколенья. Ключ к мудрости не на страницах книг. Кто к тайнам жизни рвется мыслью каждой, В своей душе находит их родник. Немногих, проникавших в суть вещей И раскрывавших всем души скрижали, Сжигали на кострах и распинали, Как вам известно, с самых давних дней. Что трудности, когда мы сами Себе мешаем и вредим! Далее
Из «Фауста» Мы побороть не в силах скуки серой, Нам голод сердца большей частью чужд, И мы считаем праздною химерой Все, что превыше повседневных нужд: Живейшие и лучшие мечты В нас гибнут средь житейской суеты. В лучах воображаемого блеска Мы часто мыслью воспаряем вширь И падаем от тяжести привеска, От груза наших добровольных гирь. Мы драпируем способами всеми Свое безволье, трусость, слабость, лень. Нам служит ширмой состраданья бремя, И совесть, и любая дребедень. Тогда все отговорки, все предлог, Чтоб произвесть в душе переполох. То это дом, то дети, то жена, То страх отравы, то боязнь поджога, Но только вздор, но ложная тревога, Но выдумка, но мнимая вина… Фауст переводит Библию: «В начале было Слово» . С первых строк Загадка. Так ли понял я намек? Ведь я так высоко не ставлю слова, Чтоб думать, что оно всему первооснова. «В начале мысль была» . Вот перевод. Он ближе этот стих передает. Подумаю, однако, чтобы сразу Не погубить работы первой фразой. Могла ли мысль в сознанье жизнь вдохнуть? «Была в начале сила» . Вот в чем суть. Но после небольшого колебанья Я отклоняю это толкованье. Я был опять, как вижу, с толку сбит: «В начале было дело» - стих гласит. Далее
Из «Фауста» Фауст – Вагнеру: Ты верен весь одной струне И не задет другим недугом, Но две души живут во мне И обе не в ладах друг с другом. Одна, как страсть любви, пылка И жадно льнет к земле всецело, Другая вся за облака Так и рванулась бы из тела. О, если бы не в царстве грез, А в самом деле вихрь небесный Меня куда-нибудь унес В мир новой жизни неизвестной! О, если б плащ волшебный взяв, Я б улетал куда угодно! – Мне б царских мантий и держав Милей был этот плащ походный. Фауст: День прожит, солнце с вышины Уходит прочь в другие страны. Зачем мне крылья не даны С ним вровень мчаться неустанно! На горы в пурпуре лучей Заглядывался б я в полете И на серебряный ручей В вечерней темной позолоте. Опасный горный перевал Не остановил бы крыльев. Я море бы пересекал, Движенье этих крыл усилив. Когда б зари вечерний свет Грозил погаснуть в океане Я б налегал дружнее вслед И нагонял его сиянье. В соседстве с небом надо мной, С днем впереди и ночью сзади, Я реял бы над водной гладью. Жаль, нет лишь крыльев за спиной. Но всем знаком порыв врожденный Куда-то ввысь, туда, в зенит, Когда из синевы бездонной Песнь жаворонка зазвенит, Или когда вверху над бором Парит орел, или вдали Осенним утренним простором К отлету тянут журавли. Далее
Из «Фауста» Уничтожить несогласного – какой простой выход из затруднения! Пусть чередуются весь век Счастливый рок и рок несчастный. В неутомимости всечастной Себя находит человек Когда судья карать не смеет, С престепником он заодно В того невольно верят все, Кто больше всех самонадеян. Всегда желанья с разумом боролись, Довольство не спасает от фантазий, В привычном счастье есть однообразье, Дай людям солнца – захотят на полюс. Теория, мой друг, суха, Но зеленеет жизни древо. Бояться горя – счастия не знать. Нет подходящих соответствий, И нет достаточных имен, Все дело в чувстве, а названье Лишь дым, которым блеск сиянья Без надобности затемнен. Хочет носиться по воздуху и боится головокружения! Нужда сильнее, чем закон… Наше сердце только с теми, Кто от сердца речь ведет. Кто хочет невозможного мне мил. Герою предшествует имени шум. (Мефистофель о Фаусте) Зло и добро застигают врасплох. Тем, кто Кто мудр – для тех возможно невозможное. предскажет их наперед, Не верит никто. Далее
Из «Фауста» Вот солнце показалось! Я не смею Поднять глаза из страха ослепленья. Так обстоит с желаньями. Недели Мы день за днем горим от нетерпенья И вдруг стоим, опешивши у цели, Несоразмерной с нашими мечтами. Мы светоч жизни засветить хотели, Внезапно море пламени пред нами! Узнал ученого ответ. Что не по вас – того и нет. Что не попало в ваши руки – Противно истинам науки. Чего ученый счесть не мог – То заблужденье, то подлог. (Слова Мефистофеля) Толпа слепа и ловок демагог. Народ пошел, куда понес поток. (Слова Императора) Чрез лес и камни: Не цель сладка мне. А лишь преграды Влекут к себе. Победу надо Купить в борьбе. Все быстротечное – Символ, сравненье. Цель бесконечная Здесь в достиженьи. Далее
Из «Фауста» Последние слова Фауста: Лишь тот, кем бой за жизнь изведан, Жизнь и свободу заслужил. Так именно, вседневно, ежегодно, Трудясь, борясь, опасностью шутя, Пускай живут муж, старец и дитя. Народ свободный на земле свободной Увидеть я б хотел в такие дни. Назад Тогда бы мог воскликнуть я: «Мгновенье! О, как прекрасно ты, повремени! Воплощены следы моих борений, И не сотрутся никогда они» . И это торжество предвосхищая, Я высший миг сейчас переживаю.
Гете – художник Рисовать Гете начал еще ребенком. Но желание систематически развивать свои способности в области живописи возникло у него только в 80 -е годы во время путешествия по Италии. Это путешествие он предпринял совместно с художникомпейзажистом Христианом Книппом весной 1787 года. Природа Италии поразила Гете своей красотой. Именно в Италии возникли его лучшие работы, и главное место в них занимало изображение природы Гете с трепетом и восхищением относился ко всему живому в природе - будь то растение или насекомое, животное или человек. . В своих картинах он старался передать не только красоту увиденного, но и настроение, чувства. Готовые рисунки поэт отсылал в Германию. "" Глаз - это орган, с помощью которого мы воспринимаем мир окружающий нас, " - писал Гете в "" Поэзии и правде "". И результат этого восприятия можно увидеть не только в его стихах, но и в живописи. Известно около 2000 рисунков и акварелей Гете. Их подлинность подтверждается собственноручной подписью поэта. Кроме того Гете занимался проблемой передачи цвета и его воздействии на человека. Он оспаривал учение Ньютона о том, что белый цвет можно разложить на семь цветов. Свою собственную точку зрения он изложил в работе " Zur Farbenlehre" в 1810 году. §Назад
Гете - коллекционер Гравюра § Гете был страстным коллекционером. Его коллекции очень разнообразны. Но собирал он их не хаотично, а как он сам выразился планомерно, с целью расширить свое образование. Особенную ценность имеет библиотека Гете. Она содержит 5424 раздела. Это 6, 5 тысяч книг из всех областей науки. Книги не лежали бесполезным грузом, не пылились в шкафах. Гете плодотворно использовал их, о чем говорят его многочисленные пометки на полях. Великий поэт был великим коллекционером произведений искусства: картин, статуэток, бюстов, §Памятник Гете в Вене всего того, что его восхищало и служило его совершенствованию. Очень интересна его коллекция майолики. Гете был нумизматом и владел ценной коллекцией старинных монет. Кроме этого он собирал минералы, имел хороший гербарий. Все коллекции Гете хранились в специальных шкафах, которые Гете сам спроектировал, в строгом порядке, и имели свои каталоги. §Назад
Гете - ученый Назад Гете всемирно известен как поэт, автор романов, лирических стихов, баллад. Но поражает его научная деятельность, ее многообразие и основательность. "Dem Tuechtigen ist die Welt nicht stumm", - писал он. Его работы имели большое значение для науки того времени. Еще в Лейпцигском университете Гете основательно изучал право и защитил диссертацию в области истории права. Но больше всего интересовали философия и история. Кроме того Гете с увлечением занимался естественными науками и значительных успехов достиг в области физики, биологии и химии. Еще при жизни он пытался основать музей остеологии и минералогии, используя свои богатейшие коллекции. Гете с интересом занимался вопросами метеорологии и в 1825 году разработал учение о погоде. Будучи Министром он неоднократно организовывал геологическую разведку в горах Тюрингии с целью возобновить добычу серебра и меди близ Ильменау. Гете является основателем сравнительной анатомии. В марте 1674 года он открыл наличие ранее неизвестной межчелюстной косточки в черепе человека. В области ботаники Гете развил свою собственную теорию метаморфозы растений и издал по этому поводу большую научную статью. В области физики Гете вывел основания, позволившие отделить физику от математики. Кроме того Гете является основателем физиологической оптики. Гете всегда интересовался химией, особенно и период с 1768 по 1769 год. В это время он провел очень много химических опытов и с научной точностью описал их.
О философии Гёте… § § § Гигантский образ Гете выходит за пределы каждого специального исследования, каждой научной дисциплины. Гёте принадлежит не только истории литературы, он принадлежит каждому, кто сумел проникнуть в его мысли и для которого он стал поэтом жизни. Но вследствие этой широты своей натуры и творчества, Гёте принадлежит общей духовной истории. Что означает Гёте для философии? Была ли вообще у Гёте какая-либо философия? Он с его гармоническим складом и развитием всегда был самим собой, ему не нужно узнавать из философии, кто он. Наоборот, он чувствует к ней ту антипатию, которую обыкновенно питает великий художник к эстетике, научный гений - к логике, великий государственный деятель – к политической теории: Теория, мой друг, суха, Но зеленеет жизни древо. ("Фауст".) И тем не менее Гёте принадлежит философии и ее истории. Прежде всего своей личностью. Он был проблемой, великой реальностью, которую нужно было постигнуть. Немецкая философия поставила себе задачу - найти "систему разума", для нее поэтому из реальности поэтического гения, которою она видела в лице Гёте, возникала задача выразить в своих понятиях его природу и творчество, природу искусства. С тех пор как Шиллер положил этому начало, все философы трудились над этой задачей Фихте и Шлегель, Шеллинг и Гегель, Шопенгауэр. Гёте важен для философии и тем, что он творил. Правда, он не делал это в форме логической работы или методического исследования: он чуждался научной философии еще и потому, что она упрямо вырабатывала свой специальный язык. Его собственное воззрение на мир и жизнь проистекало из его личности. Он относится к живым источникам, из которых должна черпать философия. В его сборниках и записях, письмах и беседах содержится огромный материал по вопросам всех философских дисциплин, по теории познания и этике, праву и эстетике, философии религии и метафизике можно привести высказывания, в которых отражается его отношение к этим наукам. §Главное меню §Далее
О философии Гёте… Что такое, спрашиваем мы, отдельный человек во Вселенной, какое значение имеет личность для целого? Что думал об этом Гете? Эта древняя проблема была ему в достаточной степени близка. Духовное и литературное развитие молодого Гёте проходило в эпоху "Бури и натиска", эпоху гениев, когда индивидуальность со стихийной силой восставала против ига правил и формул, время исконности, естественности, исповедей, дневников и писем. Признавался лишь тот, кто был "чем-то", "натурой", "человеком". Но с подобным индивидуализмом, заложенным в темпераменте и питаемым окружающей средой, у Гёте сочеталось глубокое и могущественное обратное течение - его религиозное чувство. Мы жаждем, видя образ лучезарный, С возвышенным прекрасным, несказанным Навек душой сродниться благодарной, Покончив с темным, вечно безымянным, И в этом - благочестье! Еще мальчиком в своей мансарде он отправлял тихий культ Бога-природы, хотел в тиши "почитать непостижимое". Это объясняет, почему Гете всегда восставал против всякого традиционного ограничения между Богом и человеком. Это привело его к мистике. Гете внутренне преисполнен благоговением перед тайнами, темными силами, благоговением перед тем, что над нами, под нами, рядом с нами. Он обнаруживает это демоническое начало в непостижимой всеобщей жизни природы, в том макрокосме, таинственное созерцание которого восхищает и пьянит душу Фауста; в великих силах истории. "Каждая продуктивность высшего рода, каждое значительное мнение, каждая великая мысль, которая приносит плоды и имеет последствия, не подчинены чьей-либо власти и выше любой земной силы; человек должен видеть в этом нежданный дар, чистое проявление божества, которое ему надлежит принимать и почитать с радостной благодарностью. Оно родственно тому демоническому началу, которое в своем всевластии делает с человеком, что ему заблагорассудится. . . В подобных случаях в человеке подчас следует видеть орудие высшего промысла". И это относится, как он полагает, именно к великим людям: он видит проявление этого промысла в Рафаэле, в Моцарте, в Шекспире, в Наполеоне. И наоборот, о неудавшемся народном восстании Гёте как-то сказал: "Там не было Бога". В созерцании "Бога-природы" Гёте ищет успокоения от страстей, избавления от противоречий земной жизни. §Главное меню §Далее
О философии Гёте… "Что лучшее может человек испытать в жизни, чем откровение Бога-природы? " В философии Спинозы он находил нравственный идеал самоосвобождения через познание. Лишь тот может стать выше своей страсти, учит этот философ, кто понял ее, кто постиг необходимость, с которой вся человеческая жизнь и деятельность вытекает из божественной первоосновы. Страдания и горести жизни теряют свое жало для мыслителя, который рассматривает их так, будто имеет дело с линиями, плоскостями и телами и хочет не смеяться над нами, а только понять. Этим "безграничным бескорыстием", этой бесстрастностью и восхищался Гёте в Спинозе. Но Гёте хорошо знал, что пребывание "по ту сторону добра и зла" возможно лишь в постигающей и объясняющей науке и в созерцающем искусстве, но не в деятельной жизни. Свободу, которую Спиноза нашел в мышлении, Гете обрел и пережил в своем творчестве. Он поднялся над собственным состоянием, созерцая и художественно воспроизводя его. Он ощущал, что его жизнь преображалась в картину и как бы отделялась от него. Его поэзия была самоосвобождением через самовыражение. Философ преодолевает страсть, постигая ее, художник - изображая ее. Так Гёте отторг от себя отрезки своей жизни и своего существа смятение - в Вертере, вину - в трагедии Гретхен в Фаусте. Созданные им образы - его плоть и кровь - живут в отторжении от отца, как дети, которые обрели собственную жизнь, они понятны сами по себе. Гёте говорит об отрешении философа, который раз и навсегда отказывается от всех своих страстей и со спокойной твердостью возвышается над ними. В этом он находит свой собственный идеал жизни: возвышаться над самим собою, быть хозяином в своем собственном доме. "От силы, которая связывает все существа, освобождается человек, преодолевший самого себя". Это "отрешение" есть способность никогда не отдаваться целиком ни одному из чувств, которыми изменчивая воля старается оковать нашу личность. В богатой событиями жизни Гёте мы часто встречаем его в условиях, которые страстно овладевают им и бурно его волнуют; но никогда не поглощают его целиком. Он сам есть нечто большее, чем его страсть; ничто не овладевает им полностью. В нем есть нечто, куда не может проникнуть никто, крепость, которая никогда не §Далее сдается. Именно это часто казалось эгоизмом, холодностью и недоступностью, "олимпийством". §Главное меню Лишь один человек был действительно близок ему - Шиллер, лишь одно поразило его до глубины
Иоганн Фридрих ШИЛЛЕР (Schiller) (1759 -1805) Немецкий поэт, драматург и теоретик искусства Просвещения; наряду с Г. Э. Лессингом и И. В. Гете основоположник немецкой классической литературы. Мятежное стремление к свободе, утверждение человеческого достоинства, ненависть к феодальным порядкам выражены уже в юношеских драмах периода «Бури и натиска»: «Разбойники» (1781), «Заговор Фиеско» (1783), «Коварство и любовь» (1784). §Фридрих Шиллер. Портрет работы А. Графа. Ок. 1793. Столкновение просветительских идеалов с действительностью, интерес к сильным характерам и социальным потрясениям прошлого определили напряженный драматизм трагедий Шиллера («Дон Карлос» , 1783 -87; «Мария Стюарт» , «Орлеанская дева» , обе 1801, и др.), народные драмы «Вильгельм Телль» (1804), обусловили создание им теории «эстетического Назад воспитания» как способа достижения справедливого общественного устройства. § Герхард фон Кюгельген. Портрет Фридриха фон Шиллера. 18081809 годы. Холст. Музей Гете во Франкфурте-на. Майне.
… «Фауст» О философии Гёте… Из жизни, полной бурных стремлений, поэт переносит Фауста в тишину эстетического созерцания. "В пестром отблеске лежит пред нами жизнь". Фауст направляется к "матерям", в царство идей, чистых форм, и перед ним встают идеалы человечества такими, как их создало искусство. В классической вальпургиевой ночи, в эпизоде с Еленой, сочетающейся браком с германским Фаустом, пред нами проходят исторические образы, тени духов, полные чистотой внутренней жизненной силы: это "Феноменология духа", переполненная загадками и намеками, подобно гегелевской. Но из этого царства созерцания теней Фауст вторгается в борьбу исторических сил за мировое господство, и мы видим его завершающим свою жизнь в противоборстве человека с могучими силами природы: он отвоевывает у моря землю, чтобы "стоять на свободной земле со свободным народом". Так, Фауст до конца остается властелином, независимой личностью, которая приводит в движение магические силы ада и неба, чтобы достичь свободной, спасительной деятельности. "В начале было дело" - так толкует уже в первой части Фауст смысл Евангелия, поэтому и в "Фаусте" глубочайшее разрешение проблемы заканчивается словами: «Чья жизнь в стремлениях прошла, Того спасти мы можем. » §Главное меню Нельзя найти более благородного примера такой неутомимой деятельности, чем жизнь самого Гете. Он постоянно занят; об этом свидетельствуют колоссальные размеры его переписки, его "дилетанствование" во всех искусствах и науках, непрерывное собирание материалов и заметок, не говоря уже об его трудах. Он занят коллекционированием, он собирает материал для своего архива. Фихте назвал однажды леность основным грехом человека; вряд ли найдется человек, который был бы более свободен от этого греха, чем Гёте. В его жизни нет места мечтаниям и праздности. Стихотворение, которое Гёте написал для своего внука: В часе шестьдесят минут, сверх тысячи в дне; подумай, сынок, сколько можно сделать за это время. От учения Спинозы о всеединстве он перешел к тому, что он сам выражает термином "Komparativ"); истинное содержание жизни Вселенной он ищет в единичных существах, в деятельности которых развиваются их первоначальные задатки. Эти существа он позднее вслед за Лейбницем называет "монадами", или, вслед за Аристотелем, "энтелехиями". Изменение его миропонимания было обусловлено не только его жизненным опытом, но и изучением органического мира, которому он отдался с таким живым интересом. §Далее
О философии Гёте… Идея его морфологических исследований, его метаморфоз растений и животных, заключалась в том, чтобы найти в каждом органическом существе ту первоначальную форму, которая лежит в основе всего многообразия его проявлений в качестве действенной и ассимилирующей окружающую среду силы: «Каждый член его тела по вечному создан закону; Даже редчайшая форма в тайне повторит прообраз. . . Образ жизни зверя влияет на склад его тела, Но и телесный склад на образ жизни, бесспорно, Должен воздействовать. Так он упрочился, стройный порядок, Склонный меж тем к переменам в изменчивых внешних условиях» . Эту "чистую форму" он называет «энтелехией» . На них покоится вся жизнь. Человек со своим индивидуальным характером есть первоначальное, постоянно формирующее самого себя существо. "Упорство личности, и то, чей человек отклоняет от себя не свойственное ему, есть для меня доказательство, что нечто подобное (именно энтелехия) существует". §Главное меню На сознании этой самостоятельной деятельности Гёте основывает и веру в бессмертие; она для него, как и для Канта, постулат. "Человек должен верить в бессмертие; он имеет на это право, это сообразно его природе. Убеждение в загробной жизни вытекает для меня из понятия деятельности. Ибо если я до конца жизни неутомимо работаю, то природа обязана отвести мне другую форму существования, когда моя нынешняя форма не сможет уже вмещать мой дух". Какое свидетельство нерушимой, неисчерпаемой жизненной силы эти слова восьмидесятилетнего человека! Но бессмертие не есть для него благо, выпадающее само на долю каждого, а зависит от ценности деятельности. "Мы не одинаково бессмертны, и для того, чтобы показать себя в будущем великой энтелехией, надо быть ею". Соответственно этому мы находим у Гёте в старости распределение живых существ по рангу, как и у Лейбница; он говорит о мировых душах и душах планет над человеком, как и о душах собак и т. п. ниже его. Гете представлял себе обретение высшего блага, личности, зависимым не только от успеха деятельности, но и от ее мотивов: «Не только заслуга, но и верность сохраняет нам личность» . §Далее
О философии Гёте… Каждая созидательная деятельность человеческого духа, каждое новое озарение познающей мысли, каждое исконное переживание в чувствовании и созерцании, каждая творческая сила формирования снимают личное, индивидуальное; в них единичный человек - нечто большее, чем он сам по себе, в нем, выходя за его пределы, живет целое. Высший подъем личности есть и ее конец. "Подави свое существо", - возглас, обращенный к Фаусту, когда он решается на мрачное нисхождение в мир чистых форм. Здесь вновь в высшем смысле утверждается: "Отрешиться -наслаждение!" В органической жизни также высшим моментом единичного бытия становится творческий подъем, который возвышает его до рода. Этому бессмертию личности посредством ее превращения в идею учил Платон. Гете выразил ту же мысль, придав ей символический образ ночной бабочки в глубоком по мысли стихотворении "Блаженное томление": §Главное меню Скрыть от всех! Подымут травлю! Только мудрым тайну вверьте: Все живое я прославлю, Что стремится в пламень смерти. В смутном сумраке любовном, В час влечений, в час зачатья, При свечей сиянье ровном Стал разгадку различать я: Ты не пленник зла ночного! И тебя томит желанье Вознестись из мрака снова К свету высшего слиянья. Дух окрепнет, крылья прянут, Путь нетруден, недалек, И уже, огнем притянут, Ты сгораешь, мотылек. И доколь ты не поймешь: Смерть для жизни новой, " Хмурым гостем ты живешь На земле суровой.
l l Жизнь… ГЕТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг (28 августа 1749, Франкфурт-на-Майне - 22 марта 1832, Веймар), немецкий писатель, основоположник немецкой литературы Нового времени, мыслитель и естествоиспытатель, иностранный почетный член Петербургской АН (1826). Начал с бунтарства «Бури и натиска» сентиментального романа «Страдания молодого Вертера» (1774). Через период веймарского классицизма, проникнутого стихийным материализмом античности («Римские элегии» , 1790), отмеченного антифеодальными и тираноборческими (драма «Эгмонт» , 1788) тенденциями, Гете шел к реалистическому осмыслению проблем художественного творчества, взаимоотношений человека и общества (автобиографическая книга «Поэзия и правда» , издана 1811 -1833; романы «Годы учения Вильгельма Мейстера» , 17951796, и «Годы странствий Вильгельма Мейстера» , 18211829), пантеистическому наслаждению полнотой жизненных переживаний (сборник лирических стихов «Западно-восточный диван» , 1814 -1819). Творчество Гете отразило важнейшие тенденции и противоречия эпохи. В итоговом философском сочинении - трагедии «Фауст» (1808 -1832), насыщенной научной мыслью своего времени, Гете воплотил поиски смысла жизни, находя его в деянии. Автор трудов «Опыт о метаморфозе растений» (1790), «Учение о цвете» (1810). Подобно Гете-художнику, Гетенатуралист охватывал природу и все живое (включая человека) как единое целое. На темы произведений Гете писали музыку Л. Бетховен, Ш. Гуно. Главное Меню Детство. Юность… Период «Бури и натиска» Страдания юного Вертера Годы в Веймаре Веймарский классицизм Последние годы «Фауст»
«БУРЯ И НАТИСК» («Sturm und Drang» ; Название - по одноименной драме Ф. М. Клингера), литературное движение в Германии 70 -80 -х гг. 18 в. Восприняв гуманистический пафос Просвещения, отвергнув нормативную эстетику классицизма, представители «Бури и натиска» отстаивали национальное своеобразие, народность искусства, требовали изображения сильных страстей, героических деяний, характеров, не сломленных деспотическим режимом. Главный теоретик И. Г. Гердер. Драматурги и поэты: молодые И. В. Гете и Ф. Шиллер, Я. М. Р. Ленц, Ф. М. Клингер, Г. Л. Вагнер, К. Ф. Д. Шубарт, И. Г. Фосс, Л. Г. К. Хельти, Г. А. Бюргер и др. Назад
ГЕРДЕР (Herder) Иоганн Готфрид (1744 -1803) немецкий философ, критик, эстетик. В 1764 -69 пастор в Риге, с o 1776 - в Веймаре, теоретик «Бури и натиска» , друг И. В. Гете. Проповедовал национальную самобытность искусства, утверждал историческое своеобразие и равноценность различных эпох культуры и поэзии. Трактат о происхождении языка, сочинения по философии истории, которая, по Гердеру, есть осуществление «гуманности» . Собирал и переводил народные песни. Оказал влияние на немецкий романтизм. o Ведущий деятель позднего Просвещения, создатель одной из первых версий естественного исторического развития природы и человеческой культуры. §Назад
«Фауст» … § § Незадолго до смерти в 1831 Гете завершает трагедию «Фауст» , работа над которой заняла почти шестьдесят лет. Сюжетным источником трагедии послужила средневековая легенда о докторе Иоганне Фаусте, заключившем договор с дьяволом, чтобы получить знание, с помощью которого можно было бы превращать неблагородные металлы в золото. Гете наполняет эту легенду глубоким философским и символическим значением, создав одно из самых значительных произведений мировой литературы. Главный герой драмы Гете преодолевает чувственные соблазны, уготованные Мефистофелем, его стремление к знаниям является стремлением к абсолюту, а Фауст становится аллегорией человечества, с его неукротимой волей к знанию, созиданию и творчеству. В этой драме, художественные идеи Гете тесно переплетены с его естественнонаучными представлениям. Так, единство двух частей трагедии обусловлено не принципами классической драматургии, но построено на понятиях «полярности» (термин, который Гете ввел в своей работе «Учение о цвете» (1805 г.) для обозначения единства двух противоположных элементов в одном целом), «прафеномена» и «метаморфозы» - процесса постоянного развития, который является ключом ко всем явлениям природы. Если первая часть трагедии напоминает бюргерскую драму; то во второй части тяготеющей к барочной мистерии; сюжет теряет внешнюю логику, герой переносится в бесконечный мир Вселенной, на первое место выходят мировые отношения. Эпилог «Фауста» показывает, что действие драмы никогда не закончится, ибо его составляет история человечества. Назад
§ § Последние годы В 1808 Гете вновь переживает тяжелый душевный кризис, поводом к которому стало увлечение юной Минной Херцлиб. Гете ненадолго покидает Веймар и отправляется в Карлсбад, где диктует первые главы романа «Избирательное сродство» (1809), который можно считать предвестником немецкой интеллектуальной прозы 20 века. Гете переносит химический термин «избирательного сродства» - явления случайного притяжения элементов на сферу человеческих отношений с тем, чтобы показать действенность и единство стихийных законов природы не только в области химических наук, но и в «царстве разума» , а также в мире любви. В этом произведении исключительная философская глубина сочетается с простотой и ясностью повествования, а каждая, даже самая незначительная, деталь описания имеет символический смысл, ведь и в обыденной жизни, - так утверждает Гете - все простое наполнено символическим значением, которое не всегда можно понять. В 1811 Гете публикует книгу своих воспоминаний «Поэзия и правда» . В 1819 на свет появляется «Западно-восточный диван» , уникальный поэтический сборник, в котором Гете предпринимает попытку синтеза культурных традиций Запада и Востока, а в 1829 выходит вторая часть гетевского романа о Вильгельме Мейстере. Назад Если в первом романе о Мейстере, продолжавшем традиции «воспитательного романа» К. М. Виланда, герой образовывается через постепенное познание окружающего мира, искусство и любовь, то в романе Годы странствия Вильгельма Мейстера, или Отрекающиеся» , идеал всестороннего развития личности отбрасывается. Главным признается практический вклад отдельной личности в общее развитие цивилизации (так, Вильгельм, отказывается от идеи стать актером и изучает хирургию). Роман «Годы странствия» интересен тем, что в нем почти отсутствует последовательное развитие сюжета; он состоит из множества фрагментов, внешне разнородных, но связанных между собой сложной системой внутренних смысловых отношений. «Фауст»
Веймарский классицизм § § Осенью 1786, устав от обязанностей при дворе и двусмысленных отношений с женой одного из веймарских чиновников Шарлоттой фон Штейн, которая не могла поступиться своим общественным положением ради любви к поэту, Гете тайно покинул Веймар. Взяв с собой рукописи некоторых произведений, он направляется в Италию. Результатом двухлетнего пребывания в Италии, во время которого Гете предается изучению античного и классического искусства, становится перелом в мировоззрении поэта: Гете приходит к выводу о необходимости гармоничного соединения чувства и разума в рамках строгой завершенной формы. В Риме Гете переделывает драмы «Ифигения в Тавриде» (1779 -1786), «Торквато Тассо» (1780 -1789) и «Эгмонт» (1788) в соответствии со своими новыми художественными принципами. С итальянского путешествия Гете начинается эпоха т. н. «веймарского классицизма» (17861805) в немецкой литературе. После того как Гете с 1788 возвращается из Италии в Веймар, Карл-Август освобождает Назад поэта от большей части придворных обязанностей, предоставив ему полную свободу деятельности. В том же году Гете берет в свой дом юную работницу цветочной мастерской Х. Вульпиус, с которой живет, не заключая брака, чем шокирует веймарскую общественность. В 1789 она родила ему сына. И только в 1806 Гете решается официально вступить с ней в брак. § Последнее десятилетие 18 и первые годы 19 века проходят под знаком тесного сотрудничества Гете и Фридриха Шиллера, которое продолжилось вплоть до смерти Шиллера в 1805. По совету Шиллера Гете завершает работу над первым романом о Вильгельме Мейстере («Годы учения Вильгельма Мейстера» , 1793 -1796), возобновляет работу над «Фаустом» . Вместе они пишут цикл эпиграмм «Ксении» , § работают над балладами (шиллеровские баллады «Ивиковы журавли» , «Кольцо Поликрата» , «Коринфская невеста» Гете). § Последние годы
Годы в Веймаре Летом 1775 Гете знакомится с наследным принцем, герцогом Саксонии-Веймара Карлом Августом. В ноябре того же года Гете переезжает в Веймар, где почти безвыездно проведет вторую половину своей жизни. Первые десять лет пребывания в Веймаре Гете принимает активное участие в политической жизни герцогства, он управляет военной коллегией, руководит дорожным строительством. К этому времени относится работа Гете над драмами «Эгмонт» и «Ифигения в Тавриде» , а также начало работы над «Фаустом» . Наиболее значительными лирическими произведениями этого периода являются т. н. «Стихи к Лиде» и баллады, в которых преобладают мотивы таинственной сущности Назад природы, приносящей счастье и одновременно губительной. Реакцией на бурные политические события эпохи (Великая французская революция, франкопрусские войны) становятся попытки Гете устраниться от литературной деятельности: он все больше времени уделяет изучению естественных наук, занимается физикой, ботаникой (трактат «Опыт метаморфозы растений» , 1790) анатомией. В 1784 Гете открывает межчелюстную кость у человека. Веймарский классицизм
§ § § Страдания юного Вертера В мае 1772 Гете отправляется на юридическую практику в город Вецлар, где он намеревался изучать деятельность высшего апелляционного суда Священной Римской империи. В Вецларе Гете знакомится с невестой секретаря ганноверского посольства И. К. Кестнера Шарлоттой Буфф, в которую страстно влюбляется. После безнадежных любовных терзаний Гете принимает решение покинуть город. В сентябре он неожиданно для всех уезжает из Вецлара, отослав прощальное письмо Шарлотте. Вскоре Гете из письма к нему Кестнера узнает, что в Вецларе застрелился секретарь брауншвейгского посольства Ф. Иерузалем, который был влюблен в жену своего друга, В день самоубийства Иерузалем одолжил у Кестнера пистолеты. На Гете это известие произвело сильное впечатление. Он много времени размышляет о самоубийстве, у него возникает мысль покончить с собой. Но в это же время Гете переживает новое увлечение. Предметом его поклонения стала замужняя женщина Максимилиана Брентано, дочь его знакомой. Гете приходится сделать колоссальное усилие над собой, чтобы избавиться от чувства к ней. Весной 1774, полностью отгородившись от внешнего мира, за четыре недели, Гете пишет «Страдания юного Вертера» , первое значительное произведение новой немецкой литературы. Роман Гете продолжал традиции сентиментального романа в письмах, получившего распространение во второй половине 18 века (образцовым произведением эпистолярного жанра в то время считался роман Ж. -Ж. Руссо «Юлия, или Новая Элоиза»). Но если многотомные эпистолярные романы составляла переписка сразу всех героев, то в «Вертере» ведущая роль принадлежит одному человеку. Более того, в «Вертере» описание внутренней жизни одного человека сочетается с картинами обыденной бюргерской жизни. Гете революционным образом соединяет две литературные традиции, ведь романы, описывавшие повседневную жизнь, составляли традицию иную, нежели романы, рассказывавшие историю души. В первом романе Гете бытие «внутреннего человека» , его духовное развитие, трагедия его любви и смерти, разворачиваются на фоне повседневной жизни провинциального городка. Создававшийся в эпоху Просвещения, когда главенство разума над чувством не ставилось под сомнение, роман Гете стал своего рода откровением. Главной темой «Вертера» является любовь во всех ее проявлениях. Заглавие романа очевидным образом отсылало читателей к литургической формуле, применяемой к страданиям Иисуса Христа. Любовь простого человека получает в романе религиозное значение, помогает ему осознать свою индивидуальность, обрести внутреннюю свободу. Но осознание собственной индивидуальности, а значит, и определенной ограниченности, и приводит Вертера к самоубийству: в смерти герой преодолевает ограниченность физического мира, ограниченность своей любви, растворяется в бесконечной природе. Опубликованный в конце лета 1774 «Вертер» имел феноменальный успех в Германии и за ее пределами. Роман сразу же был переведен на многие европейские языки. Его восторженно приняло новое поколение европейской молодежи, тем не менее он вызвал ожесточенную критику со стороны просветителей и церковных служителей, которые посчитали произведение молодого автора апологией самоубийства. Назад Годы в Веймаре
_ Вильгельм Тишбейн. Гете в Кампанье. 1787 год. Масло, холст. Штеделевский институт, Франкфурт-на-Майне. Назад
Период «Бури и натиска» § В начале 1770 начинающий поэт отправляется в Страсбург, чтобы продолжить свои занятия юриспруденцией; кроме того, Гете посещает лекции по химии, медицине, филологии. В Страсбурге происходит знакомство Гете с Фридерикой Брийон. дочерью пастора в Зазенгейме. Письма в стихах, т. н. «Зазенгеймские песни» , адресованные возлюбленной были опубликованы в 1775. Центральной темой Песен (впервые в немецкой литературе) являются юношеские переживания, что составляло резкий контраст предшествующей литературной традиции. В сентябре 1770 в Страсбург приезжает философ и критик И. Г. фон Гердер, который пробуждает в Гете интерес к готической архитектуре и к народной поэзии. Гете читает Гомера, Оссиана, кельтский эпос. У философа начинающий поэт перенимает критическое отношение к господствовавшему в то время на немецкой сцене французскому театру. В качестве противовеса «разумному» театру французского классицизма, Гердер указывает Гете на театр Шекспира, который приносит классицистические принципы построения драматического произведения в жертву естественному, эмоциональному выражению. Во многом опираясь на шекспировскую драматическую традицию, по возвращении из Страсбурга во Франкфурт в ноябре 1771 Гете создает свою первую значительную пьесу «Гец фон Берлихинген» (поставлена в 1774 году). Гец фон Берлихинген - реальный исторический персонаж, которым Гете заинтересовался во время работы над своей диссертацией по вопросам истории государственного права 15 и 16 веков. Берлихинген, воевавший на стороне крестьян во время Великой крестьянской войны (1524 -1526), воплощает собой идеальный тип «благородного немца» , героя-патриота, мудрого, искреннего, мужественного, одержимого жаждой свободы. Гец, каким его изобразил поэт, был воспринят современниками как образец для подражания, а сама пьеса стала своего рода манифестом «бури и натиска» , политически ангажированного движения молодых литераторов, сформировавшегося вокруг Гердера и И. Г. Мерка. Совместно с другими участниками движения, Гете принимает участие в написании памфлета «О немецком духе и искусстве» (1773), программном документе движения. Назад Страдания юного Вертера
Детство. Юность… § Назад Иоганн Вольфганг Гете родился в семье имперского советника и дочери франкфуртского старейшины. Узкий семейный круг и домашнее воспитание - отец сам занимался образованием Иоганна и eго сестры - позволяли поэту сосредоточиться на самом себе. § Гете рано проявил склонность к поэтическому творчеству, но господствовавшие в доме отца взгляды исключали для него возможность профессионального занятия искусством. В возрасте шестнадцати лет Гете переезжает в Лейпциг, где изучает право в университете, вскоре из-за болезни вынужден возвратиться во Франкфурт. Он увлекается оккультной философией, астрологией, изучает средневековые алхимические трактаты. В 1769 выходит его первый печатный сборник стихов Гете «Новые песни» . § Очень рано юный Иоганн пристрастился к чтению книг. В этом ему помогла большая библиотека отца. Книги будили в нем фантазию, и он делал первые поэтические шаги: писал пьесы для кукольного театра, который подарила ему бабушка. Период «Бури и натиска»
ГЁТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг фон (28 августа 1749, Франкфурт на Майне – 22 марта 1832, Веймар) – немецкий поэт и естествоиспытатель. Что «философия Гёте» – тема, предваряемая целым рядом оговорок, доказывается не только отсутствием у Гёте философии в общепринятом смысле слова, но и его открытой враждебностью ко всему философскому. Академическая философия лишь следует собственным его заявлениям, когда она отказывается аттестовать его как одного из своих: «Для философии в собственном смысле у меня не было органа» (Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R.Steiner. Dornach, 1982, Bd 2, S. 26), или: «Собственно говоря, я не нуждаюсь ни в какой философии» (Goethes Gespräche. Münch., 1998, Bd 3, 2. Teil, S. 158), или еще: «Она подчас вредила мне, мешая мне двигаться по присущему мне от природы пути» (Goethes Briefe. Münch., 1988, Bd 2, S. 423). Очевидно, однако, что эти признания допускают и более эластичное толкование, особенно в случае человека, который, по собственным словам, ничего не остерегался в своей жизни больше, чем пустых слов. Если философское мышление обязательно должно быть дискурсивным и обобщающим, то чем оно может быть менее всего, так это гётевским. Гёте, «человеку глаз». чужда сама потребность генерализировать конкретно зримое и подчинять его правилам дискурса. В этом смысле правы те, кто считает, что он никогда не идет к философии. Можно было бы, однако, поставить вопрос и иначе, именно: идет ли (пойдет ли) к нему философия? В конце концов важна не столько неприязнь Гёте к философии, сколько нужда философии в Гёте, и если историки философии обходят почтительным молчанием автора «Учения о цвете», то обойти себя молчанием едва ли позволит им автор «Наукоучения», уполномочивший себя однажды обратиться к Гёте от имени самой философии: «К Вам по праву обращается философия. Ваше чувство – пробный камень ее» (Fichtes Briefe. Lpz., 1986, S. 112).
Особенность, чтобы не сказать диковинность, мысли Гёте в том, что он в пору наивысшей зрелости и ощутимого конца философии философствует так, как если бы она и вовсе еще не начиналась. Понятно, что такая привилегия могла бы в глазах историков философии принадлежать философам, вроде Фалеса и Ферекида Сирского, но никак не современнику Канта. Другое дело, если взглянуть с точки зрения беспредпосылочности, или допредикативности, познания, с которой новейшую философию заставила считаться феноменология Гуссерля. Гётевское неприятие философии относится тогда не к философии как таковой, а лишь к ее дискурсивно измышленным предпосылкам. «Люди (можно читать: философы. – К. С. ) так задавлены бесконечными условиями явлений, что не в состоянии воспринимать единое первичное условие» (Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, Bd 5, S. 448). В свою очередь, предпосылки гётевского философствования, которое он никогда не мыслил себе раздельно с жизнью, производят на академически обученного философа впечатление некоего рода «святой простоты». Таково, напр., неоднократно повторяемое и возведенное до основополагающего принципа требование: «Видеть вещи, как они есть» (Goethe . Italienische Reise. Lpz., 1923, S. 141). Дело вовсе не в том, что этот принцип диаметрально противоречит, скажем, коренной установке кантовской философии. С ним можно было бы посчитаться, если бы он осуществлялся в рамках некой общей и гомогенной философской топики, как, напр., у Гуссерля, где даже в радикализме лозунга: «Назад к самим вещам!» дело шло больше о теоретически востребованном переосмыслении судеб западной философии, чем о «самих вещах». У Гёте он вообще ничему не противоречит и утверждает себя силой собственной самодостаточности. Гёте – наименее филологичный из людей – есть философ, который мыслит глазами, и значит: не в словах, а в вещах , тогда как большинство людей – и философов! – делают как раз обратное. (§ 754 «Учения о цвете». «И однако сколь трудно не ставить знак на место вещи, всегда иметь сущность живой перед собой и не убивать ее словом».)
Возможность гётевской философии (ее, говоря, по-кантовски, quid juris) коренится, т.о., не просто в мыслимости ее этоса, а в осуществимости последнего. Очевидно, при всей парадоксальности, что словесный пласт философии Гёте, или ее дискурс , представлен некой спонтанной цепью отклонений от правил философского поведения, как если бы он знакомился с философией не в работе над ее первоисточниками, а из сплошного негативного опыта конфронтаций своих созерцаний с ее понятиями. Характерен в этом отношении его разговор с философски образованным Шиллером, во время которого ему должно было открыться, что он «имеет идеи, сам Того не зная, и даже видит их глазами». Возникает неизбежная альтернатива: либо рассматривать «философию Гёте» в линии философской традиции (где она окажется, самое большее, эвристически небезынтересной), либо же предварить тему вопросом о специфике гётевского типа познания. В последнем случае решающим оказывается не теоретическое «что можно» и «чего нельзя», априорно обусловливающее всякую философскую рефлексию, а некий самодостаточный опыт, расширяющийся до природы и осознающий себя в идеале как человеческую индивидуальность самой природы, нисколько не смущаясь собственной (философски визированной) «субъективностью». Интересно рассмотреть этот опыт по аналогии с кантовским понятием опыта. Исходный тезис Гёте: «Все попытки решить проблему природы являются, по существу, лишь конфликтами мыслительной способности с созерцанием» (Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, Bd 2, S. 200), совпадает, если заменить «конфликты» «синтезами», с кантовским. Но уже со второго шага налицо расхождение. Кант отталкивается от теоретического представления о «нашем» устройстве, Гёте от непосредственной данности своего устройства. По Канту, «наш» рассудок устроен так, что созерцания без понятий слепы, а понятия без созерцаний пусты. Гёте осознает свое устройство совершенно иначе: «Мое мышление не отделяется от предметов, элементы предметов созерцания входят в него и внутреннейшим образом проникаются им, так что само мое созерцание является мышлением, а мышление созерцанием» (ibid., S. 31). С точки зрения «Критики чистого разума» подобное мышление есть не что иное, как метафизическое мечтательство; § 77 «Критики способности суждения» смягчает вердикт: созерцающее мышление теоретически не содержит в себе противоречия, т.е. можно мыслить его существующим. Аналогия со ста воображаемыми талерами, в которые обошлось Канту опровержение онтологического доказательства, напрашивается сама собой. Эккерман (11. 4. 1827) приводит слова Гёте: «Кант меня попросту не замечал».
Реальность, а не просто мыслимость созерцающего мышления у Гёте есть, т.о., вопрос не теории, а опыта, причем не понятия опыта, а опыта как делания. Там, где теоретически постулируется слепота созерцаний и пустота понятий, налицо вытеснение реального феномена теорией и, как следствие, «конфликты» обеих половинок познавательного целого. Теория, понятая так, негативна и представляет собой, по Гёте, результат «чрезмерной поспешности нетерпеливого рассудка, который охотно хотел бы избавиться от явлений и поэтому подсовывает на их место образы, понятия, часто даже одни слова» (ibid, Bd 5, S. 376). Настоящая теория тем временем не противостоит вещам, а осознает себя как их «сущность»: «Самое высокое было бы понять, что все фактическое есть уже теория: синева неба раскрывает нам основной закон хроматики. Не нужно только ничего искать за феноменами. Они сами составляют учение» (ibid.). Все злоключения философии проистекают от того, что опыт отрезается от самих вещей и подменяет вещи словами. «Вместо того чтобы становиться между природой и субъектом, наука пытается стать на место природы и постепенно делается столь же непонятной, как последняя» (Goethes Werke, Weimarer Ausgabe, Bd 36, 4. Abt., S. 162). Что участью философии на этом пути могло быть лишь ее самоупразднение, стало ясно в свете ее дальнейших судеб, сначала в позитивистических диагнозах философии как «болезни языка» (Ф.Маутнер, Л.Витгенштейн), а после уже и в полном ее растворении во всякого рода «играх» и «дискурсах».
В свете изложенного проясняется, наконец, отношение к Гёте немецкого идеализма. Судьбой этого идеализма было противостоять натиску материалистически истолкованной физики с чисто метафизических позиций. Понятно, что в споре с ним кантианство могло уже хотя бы оттого рассчитывать на успех, что исходным пунктом его был факт естествознания, а не воздушные замки неоплатонических спекуляций. Эвристически допустим вопрос: как сложились бы дальнейшие судьбы философии, вообще духовности, если бы немецкий идеализм, отталкиваясь от Канта, взял бы курс не на Плотина, а на факт естествознания, к тому же не ньютоновского, как это имеет место у Канта, а гётевского естествознания? Характерно, что основной упрек Гёте со стороны кантиански ориентированных критиков: он-де «переносит рассудочные абстракции на объект, приписывая последнему метаморфоз, который свершается, по сути, лишь в нашем понятии» (Sachs J. Geschichte der Botanik vom 16. Jahrhundert bis 1860. Münch., 1875, S. 169), буквально совпадает с упреком тех же критиков в адрес немецкой идеалистической философии. Г.Файхингер формулирует в этой связи «генеральное заблуждение» Гегеля, который «смешивает пути мышления с путями реально происходящего и превращает субъективные процессы мысли в объективные мировые процессы» (Vaihinger H. Die Philosophie des Als ob. В., 1911, S. 10). Разумеется, с точки зрения гегелевской метафизики эта критика не имела никакого смысла. Вопрос, однако, стоял о смысле самой метафизики. Немецкий идеализм – «высокие башни, около коих обыкновенно бывает много ветра» (Кант), – рушился как карточный домик при первом же таране критики познания. Ибо созерцающее мышление, смогшее в тысячелетиях произвести на свет такое количество глубокомысленной метафизики, не выдерживало и малейшей поверки со стороны естественно-научного мышления. Фихтевская апелляция к Гёте: «К Вам по праву обращается философия. Ваше чувство – пробный камень ее», видится в этом смысле как бы неким инстинктивным жестом выруливания между Сциллой кантианства и Харибдой (дезавуированной Кантом) метафизики. Факт то, что Гёте мыслит созерцательно, но факт и то, что мыслит он не как метафизик, а как естествоиспытатель. Метафизическое ens realissimum Шеллинга или Гегеля, облаченное в абстрактные понятия, действует в Гёте как чувственно-сверхчувственное восприятие. Иначе: одна и та же мыслительная потенция, созерцающая в одном случае историю сознания, а в другом случае наблюдающая череп барана, предстает один раз как феноменология духа, другой раз как позвоночная теория черепа. Созерцательную способность суждения можно было сколь угодно остроумными доводами опровергать теоретически или, в крайнем случае, на примере всякого рода парапознавательных практик (Кант versus Сведенборг). Опровергать ее там, где плодами ее оказывались не просто научные открытия, но и открытия целых наук (13 томов трудов по естествознанию насчитывает Большое Веймарское издание Гёте, т.н. Sophienausgabe), было бы просто нелепо.
С другой стороны, однако, именно подчеркнутый антифилософизм Гёте, в защитной среде которого его познание только и могло сохранить свою специфику, сыграл на руку академической философии. Единственным шансом обезвредить опасный прецедент было списать его в счет гениальной личности. Гёте-естествоиспытателю выпадала участь Гёте-поэта: здесь, как и там, все решалось вдохновением, спонтанностью, непредсказуемостью, точечными aper us, при которых не оставалось места никакой методологии, систематике и усвояемости. Воцарившийся со 2-й половины 19 в. научный материализм мог безнаказанно потешаться над лишенной теоретико-познавательного фундамента философией немецкого идеализма. Никто, кроме естествоиспытателя Гёте, пожелай он стать философом и перенеси он на философские проблемы ту созидательную конкретность, с какой он среди мира растений искал свое перворастение, не смог бы искупить гегелевский дух, тщетно силящийся (на последней странице «Феноменологии духа») вспомнить действительность своей Голгофы. Фатальным для этого духа (духа мира) было то, что он все еще взыскал контемпляций и визионерств в мире, уже полностью принадлежащем наблюдаемости. Школьным логикам не оставалось ничего иного, как ставить ему на вид недопустимость заключения от собственной мыслимости к собственной реальности.
Перспективой ближайшего будущего – в темпах нарастания теоретического и практического материализма – оказывалась судьба духовного, стоящего перед выбором: стать либо наукой, либо столоверчением. Решение этой задачи могло единственно зависеть от того, способен ли был философ-практик Гёте стать теоретиком собственного познания (см. Антропософия ).
К.А.Свасьян
Эстетические взгляды Гёте развивались от принятия идей «Бури и натиска» (О немецком зодчестве – Von deutscher Baukunst, 1772) через апологию античного искусства и культа эстетического воспитания к идее подражания природе и к трактовке искусства как произведения человеческого духа, в котором «рассеянные в природе моменты соединены и даже самые объективные из них приобретают высшее значение и достоинство» (Goethe I.W. Über Wahrheit und Wahrscheinlichkeit der Kunstwerke, 1797. – «Sämtliche Werke», Bd 33. Weimar, 1903, S. 90). В связи с этим Гёте выделяет три вида искусства: простое подражание природе, манеру и стиль. Стиль выражает всеобщее в особенном и принципиально отличается от аллегории, где особенное служит лишь примером всеобщего. Стиль – наиболее совершенное подражание природе, познание сущности вещей, представленное в видимых и ощущаемых образах. Его эстетика оказывается неотделимой от естественно-научных исследований, где постоянно подчеркивается роль целого и всеобщего, выражаемых в элементах и особенном. «Первофеномен», на постижение которого были направлены естественно-научные исследования Гёте, представляет собой явление, воплощающее в себе всеобщее. «Первофеномен» не остается неизменным, он выражен в метаморфозах изначального типа («Метаморфоз растений» – Die Methamorphose der Pflanzen, 1790). Гёте положил начало применению методов типологии в морфологии растений и животных, которые объединяют в себе методы анализа и синтеза, опыта и теории. В живой природе, согласно Гёте, нет ничего, что не находилось бы в связи со всем целым. Особенное, воплощающее в себе всеобщее и целое, он называет «гештальтом», который оказывается предметом морфологии и одновременно ключом ко всем природным знакам, в т.ч. основой эстетики. Ведь ядро природы заключено в человеческом сердце, а способ познания природных явлений – постижение единства и гармонии человека с природой, его души с феноменами природы.
Сочинения:
2. Sämtliche Werke, Bd 1–40. Stuttg. – B., 1902–1907;
3. Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R.Steiner, 5 Bde. Dornach, 1982;
4. Собр. соч., т. 1–13. M. – Л., 1932–1949;
5. Статьи и мысли об искусстве. М., 1936;
6. Гёте и Шиллер. Переписка, т. 1. М. – Л., 1937;
7. Избр. соч. по естествознанию. М., 1957.
Литература:
1. Белый А. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности. М., 1917;
2. Лихтенштадт В.О. Гёте. П., 1920;
3. Гейзенберг В. Учения Гёте и Ньютона о цвете и современная физика. – В кн.: Философские проблемы атомной физики. М., 1953;
4. Вильмонт Н. Гёте. М., 1959;
5. Chamberlain H.St. Goethe. Münch., 1912;
6. Simmel G. Goethe. Lpz., 1923;
7. Valery P. Discours en lʼhonneur de Goethe, Oeuvres, v. 1. P., 1957, p. 531–553;
8. Steiner R. Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung. Stuttg., 1961;
9. Idem. Goethes Weltanschauung. В., 1921;
10. Cassirer Ε. Goethe und die mathematische Physik. – Idem. Idee und Gestalt. Darmstadt, 1971, S. 33–80.
Философия не достигнет своей цели, покуда результа ты рефлектирующей абстракции не примкнут к чистей шей духовности чувства. Я рассматриваю Вас, и всегда рассматривал Вас, как представителя этой духовности на современной достигнутой человечеством ступени развития. К Вам по праву обращается философия. Ваше чувство - пробный камень ее.
Фихте.
Из сопроводительного письма к посланному Гёте экземпляру «Наукоучения» Гёте в теме «философия» - явление бесспорное и вместе с тем парадоксальное. Как философ, он вне всякого сомнения, но, с другой стороны, мало что внушало ему столь сильную неприязнь, как отвле ченное мышление. «Для философии в собственном смысле, - говорит он, - у меня не было органа». - «Она подчас вредила мне, мешая мне продвигаться по присущему мне от природы пути». Биография Гёте дает в этом отношении любопытные сведения; не что вроде напряженной подозрительности чувствуется в нем всякий раз при соприкосновении с фило софами; я бы назвал эту ситуацию вооруженным нейтралитетом. В письме к Якоби от 23 февраля 1801 г. Гёте весьма деликатным образом намекает на водораздел: «В каждом адепте опыта... я допускаю своего рода опасливость по отношению к филосо фии, в особенности когда она проявляется так, как в настоящее время; но эта опасливость не должна вы рождаться в отвращение, а должна разрешаться в спокойную и осторожную склонность». Самому Гёте эта склонность удавалась не всегда; можно сказать, что только благодаря личным симпатиям к ряду современных ему философов он проявлял некоторую терпимость к их сочинениям. Но раздражение и до сада не упускают случая проговориться. «Эти госпо да, - пишет он о фихтеанцах, - постоянно переже вывают свой собственный вздор и суматошатся вокруг своего "я". Им это, может быть, по вкусу, но не нам, остальным». То же о Гегеле: «Я не хочу де тально вникать в философию Гегеля, хотя сам Гегель мне импонирует, - ворчит 78-летний старик. - Во всяком случае столько философии, сколько мне нужно до моей кончины, у меня еще есть в запасе; собственно говоря, я не нуждаюсь ни в какой философии». Даже Шеллинг, наименее отвлеченный из всех, наиболее вдохновенный и поэтичный, един ственная философская слабость Гёте («Я мечтаю, - писал ему Гёте, - о полном единении с Вами, кото рого надеюсь добиться изучением Ваших трудов»), не стал здесь исключением: «С Шеллингом я провел хороший вечер. Большая ясность при большой глубине всегда радует. Я бы чаще видался с ним, если бы не опасение повредить поэтическому вдохнове нию; а философия разрушает у меня поэзию». «Я никогда не могу оставаться в области чистого умоз рения, - тут же поясняет он, - а должен тотчас же подыскивать к каждому изложению наглядное представление, и поэтому сейчас же ускользаю в царство природы».
Отмеченная выше черта принадлежит у Гёте к числу наиболее своеобразных. Можно довольство ваться простой констатацией ее, но тогда придется говорить о философии самого Гёте в достаточно ту манном и невнятном контексте, ограничиваясь об щими положениями на фоне философствующей по эзии или поэтического философствования. Удобство такой позиции обеспечит максимум благополучия при минимуме реального постижения вопроса. Гё те не философствующий поэт или поэтизирующий философ; он отнюдь не принадлежит к тому сорту философов, место которых, по выражению Новали- са, « в госпитале для неудавшихся поэтов». Гёте - философ в самом прямом смысле слова и более того, в каком-то новом смысле. Для того чтобы понять это, следует не просто констатировать отмеченную выше его неприязнь к философии, а проследить ее исторический генезис, осмыслить корни ее. Она не субъективный каприз и не идиосинкразия, но симп том первостепенной значимости, свидетельству ющий о радикальной черте в судьбах самой фило софии. Я ставлю вопрос: как мог человек, всем необозримым существом своим простертый к зна нию, ежемгновенно испытующий мир в таком охва те, о котором и не смели мечтать современники, че ловек, рассекающий взором явления и магнетически влекущийся к истине, - « Н е sees at every p o r e , - ве ликолепно замечает о Гёте Эмерсон, - and has a certain gravitation towards truth »*, - как, говорю я, мог Гёте не иметь органа для философии в собственном смысле? Одно из двух: вина падает либо на него, либо... я хочу сказать, что в решении этой загадки нам придется усомниться либо в подлинности его пути, либо осмысливать ситуацию иначе. Прежде всего: дело идет не о философии как таковой, а о со временном Гёте господствующем типе ее. Если прав Фридрих Гундольф, полагая, что «Гёте мыслил не тол ь ко мозгом, но всем телом» (эту особенность Гун дольф остроумно связывает с греческим императи вом), то очевидно, что в грегес к ом воплощении перед Гёте не должна была стоять подобная проблема. Его неприязнь к философии коренится во врожденном отвращении ко всяческой отвлеченности; стало быть, именно отвлеченность философии послужила источником опасливости по отношению к ней. Мес то Гёте в истории западной философии, в этом смысле, хоть и место, но место весьма странное и необыч ное; во всяком случае, оно - место скрещения двух наиболее проблематических линий в развитии за падной мысли, и, как таковое, оно - т о г к а. В много численных пособиях по истории философии точка эта, как и подобает точке, не занимает сколько-ни будь ощутимого пространства; историки философии почтительно обходят Гёте молчанием либо двумя-тремя трафаретными упоминаниями; упрекать их в этом было бы тщетным занятием; с точки зрения систематики Гёте действительно остается вне круга их интересов (как-никак он ведь не говорил о фило софии, а делал ее).
- * Он видит каждой порой и его словно гравитационно влечет к истине.
Место Гёте приобретает почти ка тастрофическую значимость с точки зрения пробле матики. Здесь он становится, говоря словами Фихте, «пробным камнем » философии, и в «историях фило софии » , пишущихся как истории не систем, а про блем, имя его не должно уступать по значимости именам весьма прославленным. Один из существен ных ракурсов этой проблематики и предстоит нам вкратце обозреть.
Летом 1794 г. в Йене состоялось знакомство Гёте с Шиллером. Эта встреча, описанная Гёте в заметке «Счастливое событие», оказалась решающей в судь бах не только его философского самосознания, но и - символигески - в судьбах западной мысли. До этой встречи Гёте пребывал как бы в философском раю или, его же словами, « в философском первобыт ном состоянии», нисколько не смущаясь своим «ко стюмом Адама» в прогулках по саду мыслей. Шил леру, испытанному (или, точнее, полоненному в рассудке) кантианцу, суждено было сыграть роль искусителя.
«Мы дошли до его дома, разговор завлек меня к нему: тут я с увлечением изложил ему метаморфоз растений и немногими характеристичными штриха ми пером воссоздал перед его глазами символичес кое растение. Он слушал все это и смотрел с большим интересом, с несомненным пониманием; но когда я кончил, покачал головой и сказал: "Это не опыт, это идея". Я смутился, несколько раздосадо ванный, ибо пункт, разделявший нас, был самым точным образом обозначен этим. Снова вспомнилось утверждение из статьи "О грации и достоин стве", старый гнев собирался вскипеть; однако я сдержался и ответил: "Мне может быть только при ятно, что я имею идеи, не зная этого, и даже вижу их глазами". Шиллер... возразил на это как образован ный кантианец, и когда мой упрямый реализм дал не один повод для самых оживленных возражений, то пришлось много сражаться, а затем было объяв лено перемирие; ни один из нас не мог считать себя победителем, оба считали себя непобедимыми».
Для апоретигес к и пишущейся истории философии описанная сцена могла бы послужить, пожалуй, наиболее ярким симптомом кризиса, изнутри охва тившего западную философскую мысль. Ответ Шиллера: «Это не опыт, это идея» - донельзя исчерпы вающе формулирует итоги становления европейской философии. В лице Шиллера Гёте была противопо ставлена мощная традиция абстрактного интеллек туализма, достигшая предела в критике познания Канта. Не менее символична реакция Гёте. Уму, воспитанному на отмеченной традиции, ответ Гёте дол жен был показаться верхом наивности *; судьба оберегла Гёте от философской образованности; он и в философию вошел как любител ь и, сам того не ведая, коснулся болезненнейшего нерва ее. «Я вижу идеи» - очевидно, что в этих словах сосредоточена вся «святая простота» дорефлективного состояния души, не ведающей покуда всей критической сложности ситуации. Любопытно, что пафос возражений Шиллера мог бы свестись к простому совету: «По читайте Канта»; именно незнакомство с текстами Канта вменяли Гёте в вину многие поздние интер претаторы. Понятно раздражение Гёте: «Собствен но говоря, я не нуждаюсь ни в какой философии». Его максима: «У г ит ь ся не из книг, а из живого общения с природой и люд ь ми».
- * Впрочем, противоположного мнения придерживался В. Гумбольдт. «Мне всегда казалось в то счастливое вре мя, когда я жил вместе с Вами и Шиллером, - писал он Гёте, - что Вы ни на один волос (если Вы позволите мне так выразиться) не уступали ему как философская и мыслящая натура».
Встреча с Шиллером скре стила абстрактный интеллектуализм с живым личным опытом, и скрещение это оказалось роковым. Подумаем: значим ли шиллеровский критерий для всей философии? Приверженцам отвлеченного интеллектуализма всегда казалось и поныне кажет ся, что пути становления философии отмечены по степенным ростом от чувственно-конкретного к аб страктно-всеобщему; вся история философии рассматривается ими в призме собственных мерок, как если бы стремлением философов всегда было по догнать познание под прицел отвлеченной рефлек сии. Истолкованная с этой точки зрения, история философии оказывалась сведенной к тенденции прогресса рассудочного знания как единственной цели ее; не удивительно, что в таком освещении ста ло обычным делом в философских кругах говорить о наивности прежних концепций, скажем греческих, по сравнению с новыми и новейшими. Был наивен Пифагор, были наивны досократики; не свободны от наивностей Платон и Аристотель. Ситуация эта тре бует оговорки. Одно дело - понимать «наивность» в исконном этимологическом смысле слова (латин ское nati v us означает буквально: природный, врож денный, коренной, безыскусственный); в этом слу чае сказать кому-либо «вы наивны» значило бы сделать ему едва ли не комплимент. Но слова, как и книги, имеют свою судьбу: этимологический комплимент в призме современной семантики граничит почти с оскорблением (аналогично обстоит дело и с рядом других слов, как, например, «примитив ность » , означающем просто «первоначальность», или с таким этимологически безобидным и оценоч но вполне нейтральным словом, как «идиотизм »). В буквальном смысле греки, конечно же, наивны, больше того, принципиально наивны. Наивность - их эйдос, их «господствующая способность»; в ней концентрируется вся совокупность «плюсов» и «ми нусов» их мысли, блеск и нищета этой мысли, быть может, и будущие трагические изломы ее судеб. А между тем что значит «наивный» в устах совре менного философа? Плохо разыгранная деликат ность, просвечивающая явным презрением. Филосо фия Платона представлялась Канту м е г тате л ьн ъ ш догматизмом, а Эмпедокла в нашем веке почтенный Бертран Рассел назвал просто «шарлатаном». Рас судим объективно: если цель истории философии кульминируется в воззрениях Рассела, то отношение его к Эмпедоклу (не говоря уже о Шеллинге, кото рому в своей почти тысячестраничной «Истории за падной философии» он уделил всего пять строк, от лично совместив пренебрежительное отношение с просто невежеством) не только понятно, но и вполне правомерно. Но можно ведь с одинаковым успе хом утверждать обратное: философия в лице Канта и Рассела не достигла своей цели, а максимально удалилась от нее; но тогда характеристика Эмпедок ла становится для произнесшего ее бумерангом (ин тересно, скольких строк удостоится сам Рассел в бу дущих историях философии?). То, что рост отвлеченной рефлексии действительно имеет место в истории западной философии, не представляет ни какого сомнения; вопрос в том, к чему это привело; и может ли это считаться целью философского раз вития.
Такие вопросы стояли в душе Гёте при встрече с Шиллером. Свершилось некое чудо: в конце XVIII в. перед мощным заслоном абстрактного интеллектуализ м а, занявшего авторитарно-учительскую пози цию по отношению к древности, возникло непосред ственное олицетворение живого греческого опыта и потребовало отчета в сложившейся ситуации. От влеченным философам легко было справляться с текстами; на этот раз им пришлось иметь дело с лиг- ностъю, парадоксально избегнувшей таможенных запретов веков и контрабандно принесшей с собою нетронутый и неослабший опыт прошлого. Тогда отвлеченность нанесла первый удар; медиумом оказался Шиллер. Удар сокрушительный; вдумайтесь: возражение Шиллера забронировано мощью более чем тысячелетней традиции. В чем заключалась эта мощь? В замкнутом круге собственных воззрений и в отрицании всего, выпадающего за линию круга. В дневниках Фридриха Геббеля сохранился любо пытный набросок темы, предназначенной, вероятно, для драмы. Речь идет о воплотившемся в XIX в. Пла тоне, сносящем от школьного учителя побои за не верное объяснение платоновской философии. Это вовсе не анекдот; если представить себе воплощенного Платона участником наторповского семинара на тему «Учение Платона об идеях», то читателя, знакомого с этой неокантианской версией платоно- ведения, не удивит, что после первого же объясне ния высокоталантливый Наторп посоветовал бы Платону с большей основательностью изучить тек сты Платона. Мы не знаем, как бы среагировал на это сам Платон*. Но мы знаем, как среагировал на это его угеник. Гёте выдержал удар и в свою очередь нанес удар. «Это не опыт, это идея». Ответ Гёте: «Если это так, то я вижу идею».
Маленький проверочный эксперимент, вполне в духе современности. Позитивисты любят сводить философские проблемы к лингвистическим и обвиняют многих философов в злоупотреблении норма ми языка. Так вот: в этом злоупотреблении не смог бы упрекнуть Гёте ни один позитивист. Что мыслит новая философия, говоря об идее? Нечто в высшей степени абстрактное, более отвлеченное даже, чем понятие. Что же в буквальном смысле значит идея? Это то, гто видно; переведите ответ Гёте на гречес кий язык, и вы получите тавтологию, которая, впрочем, и в русском языке засвидетельствована аллите рацией слов «видеть идею». Как же случилось, что наиболее конкретному из слов суждено было стать наиболее абстрактным? Я постараюсь прояснить си туацию в кратком историческом экскурсе на тему «Идея, или увеличивающаяся близорукость философских воззрений».
- * Бесподобно реагирует на аналогичную ситуацию кавалер Глюк в одной фантазии Гофмана.
Можно начать с самых «наивных»: с досокра т и- ков. Отсутствие в их фрагментах понятия «идея» объяснимо не неведением таковой, но принципиальным неразличением идеи и опыта. При этом следует учесть: трудность понимания воззрений древних в гораздо большей степени связана с контекстом сохранившихся отрывков, нежели с самими отрывка ми. Трудно достигнуть ф илолог и геской имманентно сти в прочтении текстов; как правило, нам приходится не вычитывать из них адекватный им смысл, но вчитывать в них собственные стандарты понимания и судить затем о них по этим же стандар там. Но гораздо труднее пережить имманентный контекст, живую атмосферу слов. Аттестуя антич ную мысль баллом «наивности» (в презрительном смысле слова), мы бессознательно аттестуем тем же баллом собственное неумение адекватно воссоздать атмосферу той мысли. Я говорил о неразличении идеи и опыта у досократиков. Что я имею в виду? С современной точки зрения, отмеченной макси мальной оторванностью идеи от опыта, всякое их неразличение по праву квалифицируется как «наивность». Не так обстоит дело с точки зрения, имманентной описываемому периоду. Неразличение здесь не есть неспособность: оно изживается в факте такой слиянности с идеей, что мыслить идею вне опыта просто невозможно. Орган мышления досок- ратиков - не рассудок; идея у них потому неразли чима с опытом, что такое различение происходит впервые в рассудке и тол ь ко рассудку присуще. Рас судок не видит, он мыслит общее в конкретно данном материале. Оттого он не усматривает общего в единичном и присваивает это общее себе. Досокра- тическая мысль, насильственно перенесенная в плоскость рассудка, сперва обезоруживается и пос ле подвергается всем видам экзекуции со стороны исследователя, философским прародителем которо го следует считать печальной памяти Прокруста. Адекватное постижение ее возможно лишь в преде лах ее собственной сферы. Как, в самом деле, понять утверждение Фалеса о том, что «все полно богов, де монов и душ», если изъять его из присущего ему кон текста и вписать в совершенно иной, ну, скажем, гольбаховский (или расселовский) контекст? Какой удобной мишенью станет оно тогда для заряженных убийственным остроумием обойм абстрактно дума ющих голов! Досократическая мысль, образно гово ря, не стеснена пределами только черепной короб ки; субъективность мысли в нашем смысле является для грека совершенной бессмыслицей. Мысль здесь - странница, не имеющая постоянной пропис ки в голове; свободно и непринужденно блуждает она по миру, просвечивая сквозь вещи. Ее воспри нимает досократик в вещи как существо последней; идея и опыт неразличимы, потому что, глядя на вещь, досократический философ видит идею вещи. Вещ ь в современном смысле слова неведома ему.
Чувственное, поскольку оно пронизано идеей, уже не может мыслиться в привычном для нас смыс ле; взору греческого философа оно никогда не пред стает как нечто слепое (по Канту); наличие в нем идеи принципиально преображает его; оно есть сим вол. Отсюда своеобразие греческого философского лексикона, который, в свою очередь, остается недо ступным большинству позднейших исследователей. Так, стиль Гераклита Виндельбанд характеризует как недостаток и приписывает его «неспособности найти для мысли, стремящейся к абстракции, адек ватную форму». Любопытно спросить: откуда взял Виндельбанд, что эта мысль стремилась к абстрак ции? И какую адекватную форму мог бы предложить он вместо символа огня? Вот в наше время амери канский философ Боринг, не стремящийся к абстракции только по той причине, что кроме абстрак ции ничем иным и не обладает, предложил заменить выражение «дух времени» более «адекватной» фор мой, которая в его варианте звучит так, что, услы шав ее, содрогнулись бы боги Олимпа от смеха - «психосоциал ь ная матрица».
Но философ не содрогается от смеха; смех философа, как заметил Фуко, - «безмолвный смех». Безмолвно смеясь, философ предоставит здесь сло во (угадайте, кому!) Мефистофелю, прошу проще ния, психосоциальной антиматрице:
Исход единственный и лучший: Профессору смотрите в рот И повторяйте, что он врет. Спасительная голословность Избавит вас от всех невзгод, Поможет обойти неровность И в храм бесспорности введет.
Эмиль Бок метко назвал развитие человеческо го сознания «крестным ходом на Голгофу». Мысль, пронизывавшая некогда все существо человека, все больше сужалась и сжималась до рассудка. Досокра- тики в этом смысле открывают ход; мысль их еще эфирна и трепетна и потому избирает себе жилищем символы, а не понятия. Форма символа наиболее ей адекватна, и когда досократический философ гово рит о веществе, вещество это следует понимать не в объемно-весовых категориях, а символически, как идею, данную, однако, во всей конкретности мифически-телесной полноты. Философский гений гре ков параллелен и гармоничен гению греческого язы ка; я воспользуюсь прекрасными примерами, которые приводит А. Ф. Лосев в подтверждение кон кретности идей. Грек вполне мог бы сказать: «Идея земли содержит впадины» или «У бога Эроса гибкая идея»; выражения эти, искусственные и непривыч ные для нашего слуха, звучали бы для грека есте ственно и даже банально. Именно здесь следовало бы искать ключ к пониманию досократиков.
Методическое различение идеи и опыта начина ется с Платона. Если в досократической философии первонаъало зрится, как правило, во плоти, через символическое подобие физического вещества, то Платон углубляет проблему, внося в нее первые за чатки критицизма. Монолитной мысли досократи ков противопоставляет он дифференцированную мысль; с одной стороны, она все еще сращена с объектом, с другой стороны, оторвана от него и при надлежит себе. Впервые здесь мысль не только ста новится рефлексией, но и осознает себя в качестве таковой. Можно сказать: праксис платоновской мыс ли еще коренится в мистериальном прошлом, тогда как теоретигески она уже обращена к какому-то но вому, неведомому дотоле будущему. Эта расщеплен ность мысли, стояние ее на пороге между «еще» и «уже» является источником множества парадоксов, которые вот уже свыше двух тысячелетий продол жают смущать интерпретаторов. Один из этих пара доксов действительно заслуживает внимания: Пла тон известен в истории философии прежде всего своим учением об идеях, и однако более присталь ное знакомство с его текстами показывает, что ни какого угения об идеях у него, собственно говоря, нет. К этому филологически безукоризненному выводу пришел А. Ф. Лосев*. Есть отдельные наброски, фрагменты, фразы, в большинстве своем достаточ но двусмысленные и недоговоренные, так что упрек Виндельбанда, адресованный Гераклиту, был бы гораздо уместнее именно здесь; одной стороной своей мысли Платон действительно стремится к абстракции, пытаясь высвободить мысль из сращенности с натурой. Борьба мифа и логоса достигает в нем подлинно драматического пафоса; ряд диалогов блиста тельно изображает перипетии этой борьбы. Платон- логик, учитель Аристотеля, и Платон-мифотворец, наследник ясновидческой мудрости древних мистерий, Платон, высмеивающий мифы, и Платон, созидающий их, - воистину, сам он является наиболее жгучей проблемой своей философии, некой парадигмой всех собственных проблем. Подумайте: разве не логик в нем издевается над «доморощенной» мудро стью мифов (в «Федре»), и одновременно разве не мифотворец в нем отворачивается от несравненно го своего ученика, Аристотеля! Нескончаема цепь противоборств этих двойников, и в ней - третий, воистину скованный П латон (спустя столетия весь неоплатонизм ощутит себя Гераклом этого Проме тея). Т ретий Платон - не третий ли Фауст? - стис нутый нестерпимой антиномией «двух душ» своих, из которых одна безрассудочно изживает неразли чимость опыта и идеи, а другая рефлектирует и силится оторвать их друг от друга. Я оговорился: следовало бы сказать разлиг и т ь вместо оторват ь. Ибо логик Платон слишком зависит от ясновидца Платона, чтобы стремиться к отрыву там, где дозволи тельно лишь различение.
- * Ср.: «Все у Платона пронизано учением об идеях, а самого-то учения об идеях найти у Платона невозможно. Этот историко-философский парадокс до настояще го времени никем последовательно не осознан; и все излагатели Платона обязательно включают в свое из ложение иной раз даже огромную главу под названием "учение Платона об идеях"» (А. Ф. Лосев. История ан тичной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 154).
Но, с другой стороны, ло гик Платон слишком страстно борется с ясновидцем в себе, чтобы решать проблему спокойно и осмотри тел ь но, как и подобает «другу идей». И вот в пылу борьбы логика часто заносит; ряд мест из диалогов дает основания к далеко идущим и извращенным выводам. Нужно почувствовать весь динамический накал ситуации; понимание Платона в прослежива нии генезиса мысли его, а не в поверхностно структурных процедурах анализа резул ь татов этой мыс ли. Генезис же таков, что за каждым словом в диалогах чувствуется прямо катастрофическая пре дыстория. Любопытен в этом отношении метамор фоз понимания Платона у одного из современных философов, по праву считающегося одним из луч ших знатоков греческого философа. Пауль Наторп, издавший в 1903 г. знаменитую книгу «Учение Пла тона об идеях», резюмировал свое толкование пре дельной логизацией мыслей Платона. Вывод На- торпа: всюду, где мы встречаемся в диалогах с метафорическим и мифическим способом изложе ния, следует говорить о неподлинном Платоне; под линный Платон - в логических своих тенденциях, и дело может идти лишь об очищении этих тенден ций до первоначального замысла их. В мои задачи не входит более подробная оценка этой интерпретации - выше я обмолвился уже упоминанием о На- торпе, - но очевидно, что в его книге рассмотрен лишь один из платоновских двойников, именно: ло гик. В 1921 г., выпуская в свет второе издание своей книги, Наторп снабдил его большим «Метакрити- ческим дополнением», резюмирующим на деле диа метрально противоположный взгляд на Платона. Теперь акцент падает на другого двойника: подлин ный Платон обнаруживается уже не в логических, а в мифо-метафизических тенденциях своих. Оба про чтения реальны, ибо двойственность всегда сопут ствует росту платоновской мысли. Специфика ее ге незиса такова, что если ставится чисто логическая цель, то в осуществление этой цели, как правило, вмешиваются мифические средства; Платон-мифо- творец преследует Платона-логика, как Эринии Оре ста, и не дает ему покоя. Только отсутствием покоя и могу я объяснить нередкие перегибы в изложении, сыгравшие столь роковую роль в изломах путей за падной философии. Эти перегибы сводятся, по су ществу, к нарушению баланса акцентировок. Следу ет различать, учит Платон, чувственное и идеальное. Первое преходяще, второе вечно суще. Первое лож но, второе единственно истинно. Первое есть сфера опыта, второе - сфера идей. Платон, подчеркнем это еще раз, не мог иметь в виду ничего иного, кро ме разлиъения, но темперамент его изложения таков, что в ряде мест явно чувствуется разрыв. Словно бы мифотворец вынуждает логика хватить через край; для мифотворца нет еще никакого различения: он зрит кентавра опыта и идеи, мысля опыт как саму идею, сращенную с веществом. Иначе говоря, мысль его почти всецело витает еще в чувственных объек тах; поэтому при первой же попытке определит ь ее место в голове он объявляет бойкот и начинает в буквальном смысле дурачить голову. Тогда голова, не желающая быть одураченной, прибегает к более резким мерам, чем этого требует сама проблема, и отлагается рядом двусмысленностей. Эти более рез кие меры логика Платона запечатлены текстуально в некоего рода отвращении от чувственного; силь ная тяга к высвобождению мысли подчас дискредитирует у него сферу опыта. Он говорит о ложности чувственного и не всегда при этом проясняет приро ду этой ложности, которая ложна только в том смыс ле, что в целях видимости отображает истинное че рез условное.
В истории западной мысли Платон остается, по жалуй, наиболее драматичной и загадочной фигурой, привлекающей к себе в силу двойственности своей самые противоположные концы. К нему обра щаются как строгие мыслители, так и вольные ху дожники, находя в нем опору и поддержку. Из-за широких ли плеч или широкого лба получил он про звище «Платон» (широкий), но прозвище это как нельзя лучше подходит к нему, распростертому на рубеже становления независимой мысли. Драма его в том, что в историю прокинулся не сам он, а тени его, расщепленные половинки, расщепившие европейскую мысль, половинки, из которых одна в ходе веков покровительствовала остаткам всяческих ма гий, тормозивших эволюцию сознания давно из жившими себя фокусами прошлого, а другая внесла роковой раскол в становление логической мысли усилиями многочисленных комментаторов, за вершивших борьбу за различение опыта и идеи пол нейшим разъединением их. Именно этот труп пла тонизма воцарился в веках мощным истуканом отвлеченной мысли, навсегда, казалось бы, засло нившим ландшафты живой мысли.
Образ Платона видится в прогляде тысячелетий застывшей скульптурной фигурой, изображающей борьбу. Напротив, образ его ученика Аристотеля весь в движении. Гёте прекрасно передал их разли чие в «Материалах для истории учения о цвете». Платон - созерцатель, гостящий в мире на некото рое время. Аристотель же стоит перед миром как де ятель, как зодчий. Не случайно назван он перипате тиком: мысль его не покоится в созерцательности, а выхожена, динамична, неустанна. Он - первый, кто осознал роковые возможности неверно понятого платоновского идеализма, и потому силится он вос становить баланс акцентацией опыта. Критика Пла тона у Аристотеля в этом смысле скорее эвристич- на, чем фактична; не в меньшей мере, чем Платон, признает он мир идей, но в большей степени, чем Платон, подчеркивает и значимость мира явлений. Чувственное для Платона - иллюзия и обман; для Аристотеля оно прежде всего - предмет исследова ния. Идея должна объяснять опыт, опыт должен приводить к идее - несомненно, что в этом отноше нии Аристотель стоит в большей близости к Гёте, чем Платон («Если бы теперь, в спокойные време на, я располагал юношескими силами, - признавал ся 78-летний Гёте Цельтеру, - то я бы полностью отдался греческому... Природа и Аристотель стали бы моей целью »). В Аристотеле, с одной стороны, полное преодоление рубежа, отделяющего мысль от мифа; с другой стороны, ему удалось осуществить то, что осталось открытым в платоновской философии; логика как дисциплина мысли предпосылается им ряду конкретных наук. Таким образом, в Аристоте ле мы видим первую попытку избежать роковых по следствий платонизма через усиленное обращение к миру опыта; но судьбам европейской философии угодно было исказить и эту попытку, оторвав «логи ку» от «топики» и культивируя ее как самоцель.
Примирить Платона с Аристотелем взялся нео платонизм. По грандиозности размаха и системати зации деталей Плотин даже превосходит Платона. Система Плотина - гигантское сооружение, поражающее несоответствием цели и средств. Иначе го воря, она - покушение с негодными средствами; це лью Плотина была рассудочная транскрипция зрячего сверхчувственного опыта, но эйдетик Пло тин настолько превышает Плотина-логика, что цель оказывается сорванной. Не окрепший еще рассудок силится здесь стать Атлантом мира идей и не выдер живает бремени. Язык Плотина доподлинно пере дает это бремя невыразимых узнаний; Плотина упрекали в схоластике, но упрек пуст: именно схо ластики, или упражнений для развития логических мускулов, больше всего недостает ему. Он темен, многословен, отрывочен, косноязычен - настоящая мука для переводчика! - светлый гнозис сущности не умещается в его философском словаре и разры вает этот словарь в лепет косноязычия либо вынуж дает автора искать пристанище в формах прошлого; торжественный жреческий язык перебивает тогда рассудочную невнятицу. Плотин, ищущий трет ь его Платона и обрекающий себя на участь первых двух, мог бы повторить вместе с поэтом эту извечную жа лобу:
Как беден наш язык! - Хочу и не могу. - Не передать того ни другу ни врагу, Что буйствует в груди прозрачною волною.
(А. Фет)
Дальнейшие судьбы неоплатонизма отчетливей выявляют срыв задания. В учениках Плотина исче зает Аристотель и вновь воцаряется двуликий Платон. Таков апофеоз Платона-логика в рассудочных конструкциях Прокла, подводящего итог греческой философской умозрительности; сухая рассудочность этого «схоласта эллинизма», пустой формализм его понятийной комбинаторики оставляет тягостное впечатление; такого упадка не знала цветущая греческая мысль. И таков апофеоз Платона-мифотвор-ца в упадочном магизме Ямвлиха, воскрешающего под мнимо понятийной формой остатки былых ве рований.
Но в то время, как линия Ямвлиха постепенно сходит на нет, линии Прокла суждено глубоко врас ти в будущее. Окрепший рассудок расширил свои права и уже теперь начал казаться единственным обладателем мысли. Проблема идей наново вспыхи вает в «вопроснике» Порфирия, на этот раз уже в чисто рассудочном оформлении. Над вопросами Порфирия бьется вся схоластика; тысячелетие уходит на разрешение проблемы идей: существуют ли они самостоятельно или в самих предметах? Итог схоластики зеркально отображает итог усилий Пло тина, но в инверсии цели и средств. Если Плотину недоставало средств, то схоластике - парадоксаль но сказать! - недостает цели. Плотин зрит еще идеи; идеи все еще продолжают быть для него тем, г то видно; слабость его в попытке осилить сверхчув ственный опыт чисто рассудочным путем. Слабость Плотина - силище схоластики, достигшей в овла дении рассудочной мыслью такой виртуозной тех ники, о которой и не мечтали более поздние логики. Но за виртуозностью здесь не видно цели; утеряна способность умного зрения, умозрения; схоласти ческий ум не зрит, а разыгрывает сложнейшие логи ческие экзерсисы на тему «веры». Утраченный опыт сверхчувственного заменен здесь верой. « Credo , ut intelligam » - «Верю, чтобы понимать» - в этом ло зунге Ансельма, за вычетом отдельных умов типа Скота Эриугены, Абеляра, шартрских учителей, ре зюмируется весь философский пафос схоластики. Идея, переставшая быть фактом живого опыта и препарированная в рассудке, лишь по инерции про должала называться идеей; теперь она была как раз не-идеей, или тем, что не видно; узурпированная рассудком, она стала логическим и только логичес ким понятием.
А опыт? Опыт был отдан только чувствам. От ныне под опытом понимается только чувственный опыт, словно мысль не может быть опытной и словно опыт мысли - не опыт. Роковой водораздел был окончательно проложен. Чувственное, оторванное от идеи, и идея, изъятая из мира конкретной эмпи рии, - европейской философии оставалось стоичес ки испытывать безрадостные возможности этой антиномии.
Возникла уникальная в своем роде ситуация. Философы продолжали, как ни в чем не бывало, рассуждать на темы извечных проблем, упуская из виду самое существенное. Проследите по порядку или произвольно весь круг вопросов европейской философии, так сказать, тематический план ее; вы найде те здесь самые диковинные крайности, от «Что ест ь сущее?» до «Скол ь ко гребцов находилос ь в лодке Улис са в такой-то песне Одиссеи?» - не найдете лишь одного вопроса: «Что есть мысл ь?» Впечатление та ково, что мысль принимается как нечто само собой разумеющееся. Между тем она изживается как бес сознательная власть; философ, претендующий на максимум сознательной ясности, бессознателен в самом существе своей претензии! Мысль опознает он в ставшем результате ее и наделяет тот результат атрибутом априорной формы. Мысли не ведает он; она для него - понятие; но понятие не есть мысль; по нятие относится к мысли так, как сорванный цветок к живому, и даже не просто к живому цветку, а ко всему росту его*. Парадоксально сказать: в « cogito , ergo sum », этом крике галльского петуха, оповеща ющем об утре новой философии, нет понимания са мой природы cogito ; рационализм, исповедующий свободную мысль, опирается в своих предпосылках не на мысль собственно, а на веру в мысль. Мысль, переставшая быть предметом опыта, становится предметом веры; мысли, как таковой, не знает ра ционализм, гордо противопоставляющий бого словской вере всесилие знания; знания? - восклик нет скептик, - да ведь это та же вера, только переодетая!
«Философствование молотом» начинается именно здесь. Молотобоец - Давид Юм, утонченнейший демон-искуситель выскочки-рассудка, возомнившего себя всесильным и целиком присвоившего себе мысль. Удары Юма обнажают всю нелепую подкладку этих притязаний; логические про цедуры, означенные индексом строгости и объективности, оказываются в анализах Юма при вычками и навыками, а знание разоблачается им как замаскированная вера.
- * «О мысль! тебе удел цветка!» (Е. Баратынский)
Цель Юма, негативно сформулированная им в броском лозунге «подорвать ав торитет разума», позитивно заостряется в тенденции утвердить авторитет опыта. Крайность и здесь вытесняется крайностью; альтернативное мышление вновь запутывает пути к истинному прочтению про блемы полярности. Ибо, противопоставляя автори тету рационализма авторитет эмпиризма, Юм и весь английский эмпиризм обрекают себя на не менее нелепое положение, чем поносимые ими рационали сты. Догматический рассудок заменяется здесь дог матическим опытом, и вместо фанатиков понятий на передний план выступают фанатики факта, столь же бессильные в своих попытках постичь сущность фактов, как и первые в тщетных усилиях выплести из понятий всю полноту действительности. Идея, вконец оторванная от опыта, и опыт, утративший зрячесть, максимально растягивают проблемное поле западной философии в антиномии рационализма и эмпиризма. Между картезианским « cog i to , ergo sum » и берклианским « esse est percipi » повисает вопрос, осознание которого оказывается имманентным судьбам философского знания, достигшего наконец совершеннолетия и вышедшего из-под опеки догм. Кант - первый глашатай этого совершеннолетия; именно ему суждено олицетворить зрелость запад ной философии в гениальном выдвижении задач «критицизма». Время авторитетов прошло; филосо фии, если она хочет оставаться не служанкой, а госпожой, предстоит выбор между догматическим поклонением идолам знания и критическим осознанием собственных потенций.
Что сделал Кант? Пробужденный Юмом от «дог матической дремоты», он понял, что в пробуждении этом кульминируется самопервейшая задача теории познания и что наиболее достоверным симптомом его может быть не что иное, как критика познания. Ущербность прежнего рационализма и эмпиризма заключается, по Канту, в желании строить на невы- веренном и наивно положенном фундаменте предпосылок. Критика познания сводится к решительно му устранению таких предпосылок и к уяснению собственно познавательных средств. То есть, преж де чем утверждать, что сущее познается в априорном познании или в чувственном опыте, надлежит про яснить как сферу понятий, так и сферу чувств. «Кри тика чистого разума» осуществляет последователь ный пересмотр всех познавательных способностей, и значимость ее в этом плане уникальна; казалось бы, именно ей назначено было подвести итоги ум ственных мытарств европейской души и вывести философию из тупика апоретики в очистительную зону самосознания.
«Коперниканский подвиг» Канта на деле привел к совершенно иным последствиям. Кант начал с ана лиза чувственности и попытался нейтрализовать на падки Юма через доскональную инвентаризацию категориальных синтезов; возможность опыта уста навливается им единственно через конститутивное участие синтетических априорных принципов. С другой стороны, «трансцендентальная аналитика» вскрывает сами эти принципы в дедукции чистых рассудочных понятий и объясняет мир естествознания путем организации чувственных данных рассу дочными формами. Ограниченность рассудка демонстрирует Кант, борясь с предшествующим рационализмом; рассудок оказывается у него воз можным лишь в обращении к чувственности; поня тия без созерцаний (=чувственность) пусты, чув ственность без понятий слепа; знание сводится к рассудочному синтезу чувственности и только чув ственности. Образно говоря, в трехэтажной конст рукции критики познания понятиям отведен сред ний этаж при условии, что, если они желают быть знанием, а не химерой, им следует иметь дело толь ко с нижним этажом, или областью чувственно дан ного; всякая попытка приобщения к верхнему, тре тьему этажу, или сфере разума, где обитают идеи, является злейшим заблуждением, провоцируемым так называемой «трансцендентальной иллюзией » , и приводит к пустому диалектическому престидижи- таторству и шарлатанству. При этом следует учесть: все три этажа, по Канту, разнородны и строго раз граничены; в качестве коммутатора, связующего первые два этажа и делающего возможным позна вательный акт как таковой, Кант предлагает темное и исполненное призрачности учение о схематизме понятий; схема позволяет понятию опуститься к нижележащему материалу и организовать его сообраз но своей структуре; так обстоит дело с понятием, об ращенным вниз. Обращение вверх, к сфере разума, понятию запрещено; здесь натыкается оно на разде лительную грань, выступающую у Канта в форме так называемого предельного, или отрицательно мысли мого, понятия, «стража порога», закрывающего до ступ в сверхчувственное. Опыт, или знание, ограни чен, таким образом, только мышлением вниз, внеопытное применение понятий, или мышление вверх, разоблачает Кант как софистику и ложь. Идея оказывается не просто оторванной от опыта, но и опыту недоступной. Ее отдает Кант вере; идею знать нельзя, в идею можно (и должно) верить.
Вывод критики познания: мысль прикреплена к чувственности, и опыт есть чувственный опыт; мысль, в о лящая мыслить сверхчувственное, обрече на на иллюзию и грезы. Таким мечтательным дог матиком оказывается для Канта, к примеру сказать, Платон. «Критика чистого разума » , провозгласив шая самосознание единственной целью философии, добилась своей цели путем жесткого ограничения познавательных возможностей и упразднения гнози- са в таких масштабах, каких еще не ведала вся европейская скептическая ветвь. В Канте, враге скепти цизма, скепсис празднует, по существу, великий по луденный час триумфа и господства, ибо то, что не удалось свершить никому из пересмешников мысли, в полной мере удалось этому скромному и трудолюбивому профессору философии: не знаем и не будем знать мира идей. Чтобы знать, надо мыслить вниз, сферу чувственно данного материала. Но будет ли и это знанием - вот в чем вопрос?
Прежде чем перейти к разбору этого вопроса, проведем небольшой эксперимент. Ведь если, по ут верждению Канта, познание начинается с опыта, то невозможно познать самого Канта, не имея опыта о нем. Рассуждения о Канте, скажу я в духе кантовс- кой теории, не основывающиеся на опытных дан ных о Канте, химеричны и пусты. Такой химерой яв ляется, в частности, тенденция видеть в Канте великого освободителя мысли. Проверим эту тен денцию на опыте; эксперимент очень прост; он пред ложен Христианом Моргенштерном. Попробуйте, стоя и опустив голову, мыслить вертикально в зем лю к ногам. Через короткий промежуток времени возникает странное ощущение тупости и тупика; фантазия в буквальном смысле слова задыхается, словно ее схватили за горло костяной рукой.
Кант кастрировал мысль. Что есть мысль у Кан та? Категориальный синтез, или, говоря по существу, наклейка на чувственном опыте, о котором можно судить лишь по наклейке и никак не по реально содержащемуся в нем. Реальность, данная в чувствах, штампуется категорией «реальности»; мир есте ствознания оказывается инвентарем разнообразных штампов, по которым следует опознавать явления. Кант наложил запрет на сущность. Гвоздями рассуд ка заколотил он мысль в чувственность, запретив ей мыслить сверхчувственное, ну, хотя бы самое себя, т. е. различать в себе самой материал и форму по знания. Требования собственного критицизма нарушены Кантом, ибо мысль остается предпосылкой в его системе. Мысль критически не вскрыта Кантом; он принимает ее как данность и, ставя вопрос о возможности ее априорности, избегает вопроса о том, априорна ли она * .
Разъятие идеи и опыта и объявление непознава емости мира идей роковым образом привело Канта к непознаваемости и эмпирического мира. Агности цизм не может быть половинчатым; он или есть, или его нет, но если он есть, то он есть всё. Еще до сопри косновения с рассудочными формами чувственность была запечатана Кантом в формах времени и про странства; Кант не отрицает содержательности мира явлений, он попросту игнорирует ее как нечто недостойное наугного познания и познанию недоступное (между «недостойностью» и «недоступностью» лю бопытная причинно-следственная связь). Но отказ от гнозиса мира идей равносилен отказу и от мира опыта. Мир опыта загоняется в учебники естество знания и идентифицируется с терминами, как будто, произнося слова «причинность», «качество», «сила», «время», исследователь в силу самой фоне тики произнесения их понимает реальную суть происходящего. Гёте и здесь находит точную формули ровку: «Кто остерегается идей, теряет в конце концов и понятие».
Что бы подумал Кант о Гёте? Фактически он обошел его молчанием («Кант, - говорит Гёте, - ни когда мною не интересовался»), но стычка все-таки имела место, в упомянутой встрече Гёте с Шиллером. Я ставлю вопрос: какова значимость Гёте-естество испытателя с точки зрения философии Канта? Воп рос сулит самые неожиданные последствия; поставь его Шиллер перед собой, ему пришлось бы выбирать между терминологическим аппаратом своих «Писем об эстетическом воспитании» и живой непосред ственной натурой их.
- * Более подробно об этом говорю я в книге «Проблема символа в современной философии». Ереван, 1980.
Теория познания Канта может быть сведена к вопросу: «Как возможен Н ь ютон?» Она и ставит этот вопрос в общей безличной форме возможности математического естествознания. Ньютон - лишь персо нификация кантовской проблемы; Кант исходит из факта Ньютона и силится дать логическое обоснова ние этого факта. Его ответ: Ньютон как научно зна чимое суждение возможен лишь при условии воз можности Ньютона как опыта, а возможность последнего обусловлена значимостью первого. То есть законы физики невозможны без физического опыта, но и физический опыт существует лишь по стольку, поскольку его предваряет закон.
Теперь можно было бы испытать возможности самого Канта. Делается это просто, через постанов ку вопроса, которого Кант избежал: «Как возможен Гёте?» Речь идет не о Гёте-художнике, а о Гёте-уче ном, создателе органологии. Возникает жуткая в сво ей комичности ситуация: если иметь в виду, что вся органика Гёте покоится на «созерцающей способнос ти суждения» (выражение Гёте), и помнить при этом, что таковую Кант отрицал, не признавая за суждением никаких интуитивных способностей, то единственным ответом на поставленный вопрос дол жно было быть утверждение невозможности Гёте. Гёте, по Канту, невозможен, ибо мышление не видит, а созерцание не мыслит, между тем как именно на умозрении и зиждется весь феномен Гёте, на этот раз уже не только органолога, но и г еловека. По-види мому, абсурд ситуации, мелькавшей в подсознании Канта, и вынудил его к оговорке § 77 «Критики способности суждения»; оговорка, воистину исполнен ная драматизма: Кант - Дон-Кихот навыворот, променявший Дульсинею-Метафизику на Альдон- су-Чувственность, - единственный раз вспоминает здесь о своей Прекрасной Даме («Die Metaphysik, in welche ich das Schicksal habe verliebt zu sein »). Текст Канта гласит: «Наш рассудок имеет то свойство, что в своем познании, например, причины продукта он должен идти от аналити г ески общего (от понятий) к особенному (к данному эмпирическому созерцанию); но при этом он ничего не определяет в отно шении многообразия особенного, а должен ожидать этого определения для способности суждения от подведения эмпирического созерцания... под поня тие». Комментарий к отрывку в свете темы Гёте: если дан Гёте как факт, то кантианская мысль идет к нему от понятия о Гёте; при этом факт подводится под понятие (априорное, до и без Гёте данное, но требующее факта, дабы не остаться пустым). Факт Нью тона полностью уместился у Канта в понятие о Нью тоне; с Гёте же случилось нечто непредвиденное: феномен Гёте оказался настолько богаче рассудоч ного понятия о Гёте, что затопил его и сделал его невозможным. Но если невозможно понятие, то ему не может соответствовать никакое явление. Вывод: Гёте - иллюзия, вымышленная неким духовидцем (может быть, Сведенборгом?). Кант, однако, про должает; продолжение - оговорка: «Но мы можем мыслить себе и такой рассудок, который, поскольку он не дискурсивен подобно нашему, а интуитивен, идет от син т етигески общего (созерцания целого, как такового) к особенному, т. е. от целого к частям... Здесь вовсе нет необходимости доказывать, что та кой intellectus archetypus возможен; мы только ут верждаем, что сопоставление нашего дискурсивно го, нуждающегося в образах рассудка (intellectus ectypus) со случайностью такого свойства ведет нас к этой идее (некоего intellectus archetypus), не содержащей в себе никакого противоречия». Расшифров ка текста: Гёте все-таки мыслим как не наш; доказывать его возможность нет нужды; он - случайность, выпадающая из правила, и, как случайность, не со держит в себе противоречия. Вывод: ум Канта (« наш» } \) дискурсивен; интуитивный ум Гёте мож но лишь теоретически мыслить, но следует при этом помнить, что из мыслимости чего-либо не вытекает его бытие; если же так, то значимость Гёте в системе Канта равновелика той сотне мнимых талеров, в которые ему обошлась критика онтологического аргу мента. Самое большее, что остается Гёте в критике познания, это быть прагматически полезной фикцией «как если бы». Мы живем в мире Ньютона, огра ниченные весом, объемом, массой и непреложно па дающими яблоками; но, увы, мир наш не свободен от случайностей, и потому приходится идти на ого ворки и рассматривать этот мир так, как если бы в нем был мыслим и Гёте.
Я принципиально заостряю проблему и довожу ее до крайности («нарастание »!). Можно, конечно, ограничиться общими представлениями и всячески сближать обоих мыслителей с помощью априорного понятия и подведенного под него искусного мон тажа цитат. Гёте не вступал в прямую полемику с Кантом; в его суждениях о Канте, порою весьма по чтительных, проскальзывает то и дело сдержанная неприязнь, впрочем настолько замаскированная, что для усмотрения ее потребовалось бы особое вживание в атмосферу текстов. Можно представить себе, как бы поступил в этом случае, скажем, Ниц ше, не церемонящийся с противниками и разящий их наотмашь. Для Ницше Кант - просто «идиот» («Kant wurde Idiot »); безоговорочность этой харак теристики тем не менее сильно пострадала от катас трофического срыва автора ее, и кантианцам не представляло труда выходить из положения столь же безоговорочным указанием на судьбу самого Ницше. Но в одном эта характеристика сыграла явно положительную роль: она навсегда избавила даль нейших комментаторов от фокусов сближения Кан та с Ницше. Случай Гёте оказался иным; доведись ему пару раз помахать дубинкой в высказываниях о кёнигсбергском философе (как это сделал он с Нью тоном), вопрос был бы исчерпан.
Но ударом Гёте по Канту и всей оцепеневшей в нем философской традиции оказался не личный вы пад, а позитив собственного дела. В лице Канта за падная философия, ставшая наконец отрицанием реал ь ной мысли, подошла к своему концу. Историки философии все же бессознательно правы, отказывая Гёте в месте в пределах этой философии. Там ему действительно нет места; с радостью бежит он вся кий раз при контакте с философией обратно к природе; здесь его подлинное место, а не в учебниках. Но судьба сподобила его стать очистителем; годами упорно трудится он над шлифовкой в себе гистого опыта, чьи сверкающие грани ослепляют уже совре менников во всех сферах: науки, искусства, жизни. Место Гёте в истории западной философии - воис тину парадокс, читаемый навыворот; мы видели уже, что в крайних выводах этой философии Гёте невозможен, и все-таки он ест ь, самим фактом свое го существования посрамляющий логические вы верты ослепшего ума, настолько ослепшего, что при своившего себе безответственное право писать «письма слепых в назидание зрячим». Но если есть он, то невозможной оказывается она, и в этом смыс ле его слова о себе как делающем «карьеру в невоз можном» воспринимаются уже не как метафора, а как факт. Парадокс темы впервые осознан Фихте, философом. « К Вам, - пишет он Гёте, - обращается философия». Это значит: если Вам нет места в ней, то да будет ей место в Вас. Или она вообще лишится места... «Ваше гувство, - продолжает Фихте, - пробный камен ь ее». Это значит: сосредоточенная ис ключительно во лбу («рефлектирующая абстрак ция»), она нашла в нем воистину лобное место. Лоб оторвал идею от опыта и остался без идеи и без опы та. Вместо идеи в нем воцарился призрак отвлечен ности, вместо опыта - чувственность, зашитая в рогожу априорных форм. И стала философия «гулким эхом от медного, в себе пустого лба» (Э. Р. Атаян).
Но лобное место и есть Голгофа мысли. История философии, как «крестный ход на Голгофу», живо писует все страсти мысли вплоть до креста и смер ти: тут и заушение, и бичевание, и облачение в багряницу, и распятие, и положение во гроб. Но тут же и третий ден ь: мистерия Воскресения. Система Канта вся в безысходности первых двух дней. Место Гёте в истории западной философии начинается с третьего д ня.
(Лекция, прочитанная в 1899 году в пользу фонда для построения
страссбургского памятника молодому Гёте)
Я хочу говорить о «вечно юном Гёте», о человеке, который в продолжение долгой своей жизни сохранил и не перестал творчески проявлять могущественное своеобразие своей личности, – о поэте, который вдохнул эту свою вечную юность светлым образам, в которых он живет и вечно будет жить с нами.
Несколько поколений уже ушли вслед за ним в могилу, и за все это время понимание его значения для нашей духовной жизни непрерывно возрастало, – быть может, не в ходячих взглядах широких слоев, которые легко отдаются течениям дня, но зато тем более в суждении людей, умевших, среди суеты изменчивых интересов, сохранить в себе восприимчивость к тому, что имеет вечную ценность. Для таких людей Гёте становился все более великим.
Кто, покидая Рим, направляется в Кампанью, в сторону гор, тот замечает, как постепенно все более сливаются и исчезают из виду стены и башни, куполы и шпили; и когда наконец вечный город кажется одной сплошной массой, тогда над ним властно возносится единый могучий купол Св. Петра. То же впечатление мы получаем по мере удаления во времени от Гёте. Чем далее мы уходим от той величайшей поры истории немецкой культуры, когда на пороге XVIII и XIX веков германский народ духовно воссоздал свою потерянную национальность, тем более для нашего ретроспективного взгляда с несравнимой мощью возносится над этой эпохой образ Гёте – мир для себя, объемлющий все и над всем возвышающийся. Эта гигантская фигура не укладывается в рамки какого-либо специального исследования, какой-либо отдельной научной дисциплины. Гёте принадлежит не только литературно-исторической мысли, он принадлежит всякому, кто сумел вдуматься в него и для кого его поэзия стала жизненной необходимостью; его труды приходится постоянно сызнова брать в руки, чтобы по изменившемуся, более зрелому их пониманию судить о своем собственном духовном росте. Но именно поэтому, благодаря такой широте своей натуры и своего творчества, Гёте принадлежит общей духовной истории.
Отсюда я беру право, следуя любезному приглашению, беседовать с вами сегодня о том, что означает Гёте для философии. Это, быть может, было неожиданным для многих из вас, и вы задались вопросом: есть ли у Гёте какая-нибудь философия? Он, этот гений конкретности и образности, для характеристики которого создан термин «предметное мышление», не давал ли он достаточно часто и ясно понять свое отвращение к абстрактному логическому характеру философии? Не борется ли он, великое дитя, всеми силами своей натуры против рефлектированности, против размышления о самом себе?
«Целый день брожу я
По лесам и полям
И насвистываю свою песенку»
Звучит ли это философией? Вспомним о времени, когда он ближе всего стоял к философии, о его отношении к Шиллеру, об их переписке – о том ее месте, где они сообща стараются выяснить «отношение их натур» и где Шиллер пользуется для этого понятиями Кантовой эстетики. Для Шиллера такая рефлексия естественна; она вытекает из самой его природы, он нуждается в ней, чтобы стать тем, что он есть; окунувшись, в философию Канта, он из туманной юности перешел к ясной зрелости. Будучи до того бурным талантом, он с помощью Канта стал великим поэтом. Для Гёте, наоборот, эта рефлексия есть нечто чуждое. Он отдается ей с усилием, больше в угоду своему новому другу, чем ради себя самого. Он, с его гармоническим складом и развитием, всегда был самим собой, и ему не нужно еще узнавать из философии, кто он такой. Наоборот, он чувствует к ней ту антипатию, которую обыкновенно питает великий художник к эстетике, научный гений – к логике, великий государственный человек – к политической теории:
«Суха теория, мой друг,
А древо жизни пышно расцветает».
И тем не менее Гёте принадлежит философии и ее истории. Прежде всего и главным образом тем, что он был. Он был проблемой, великой реальностью, которую нужно было понять, постигнуть, формулировать. Немецкая философия поставила себе в ту пору смелую задачу найти «систему разума», т.е. целесообразную связь всех отраслей жизненной деятельности культурного человека: для нее поэтому из реальности поэтического гения, который она видела и почитала в лице Гёте, выросла величайшая задача выразить в своих понятиях его природу и творчество и тем самым природу искусства, включить ее в свою систему и проформулировать ее. С тех пор как Шиллер положил этому начало, все философы трудились над этой задачей – Фихте и Шлегель, Шеллинг и Гегель, Шопенгауэр и Лотце.
Но не о том хочу я говорить: Гёте важен для философии не только тем, что он был, но и тем, что он творил. Правда, он не делал это в цеховой форме логической работы или методического исследования: он чуждался научной философии еще и потому, что она упрямо вырабатывала свой специальный язык. Однако, как было возможно, чтобы человек с широтой и глубиной его натуры, человек, которому ничто человеческое не было чуждо, который вступил в деятельное соприкосновение со всеми искусствами и науками, со всеми сферами жизни, – как было возможно, чтобы он не раздумывал, не говорил и не писал о тех величайших вопросах человеческой жизни, о тех последних загадках бытия, которыми занимается философия? Пусть он и не хотел ничего знать о науке, которая стремится разрешить эти вопросы в своих понятиях, – он не нуждался в ней; ему достаточно было непосредственного, естественного созерцания, его личной метафизики, его «philosophic irresponsable». Это его жизнепонимание и миросозерцание, как и указанное его историческое влияние на немецкую философию, вытекало из его личности. Поэтому он, подобно всем великим историческим личностям, в жизни и творчестве которых своеобразно отражаются мир и люди, принадлежит к живым источникам, из которых должна черпать философия.
Если я хочу говорить об этом жизнепонимании и миросозерцании Гёте , то я, конечно, не могу рассчитывать, хотя бы до известной степени справиться с этой темой в пределах предоставленного мне короткого времени. В почти необозримом богатстве его трудов, его коллекций и заметок, его писем и разговоров накоплен колоссальный материал для этого; в них содержатся замечания, в которых он высказывался о проблемах всех философских дисциплин, о теории познания и этике. о правоведении и эстетике, о философии религии и метафизике. Не опасайтесь, что я выложу здесь перед вами этот почти необозримый материал; я хочу лишь выбрать из него то, что кажется мне целесообразным для моей задачи,– я хочу лишь с возможно большие сторон осветить образ человека, которому мы собираемся воздвигнуть памятник.
Исходной точкой этого выбора позвольте мне взять проблему, руководясь которой мы можем рассчитывать до известной степени приблизиться к истинному существу нашего поэта. С первого взгляда всем ясно, что в его лице мы имеем дело с могучей натурой, с неподражаемой индивидуальностью, со своеобразной реальностью, с самостоятельным существом, замкнутым и утвержденным в себе самом; с другой стороны, мы видим, что эта индивидуальность отдается универсальной деятельности, тесно соприкасается со всей духовной вселенной; она живет и творит в целом, она расширяется до пределов бесконечного. И мы задаемся вопросом: что думал этот человек об отношении единичного к целому, о положении человека во вселенной – о старой загадке, насколько глубоко в последней основе вещей заложены корни индивидуальности? Мы видим, что каждое отдельное существо вытекает из жизни целого и снова в нее возвращается; и все же каждый из нас чувствует себя как особую, в себе определенную реальность, превосходящую это ее мимолетное проявление. Что означает, спрашиваем мы, отдельный человек во вселенной,– какое значение имеет личность для целого? Что думал об этом Гёте? В великолепной рапсодии «Природа» («Natur»), которую Гёте позднее сам датировал 1780 годом, он говорит о природе: «Она, по-видимому, все устроила для индивидуальности и нисколько не интересуется индивидами». Как наметилась в нем эта загадка – и как она разрешилась?
Эта старинная проблема была ему достаточно близка. Молодой Гёте духовно и литературно развивался в эпоху, которая более чем какая-либо иная жила в убеждении:
«Высшее счастье для детей земли есть лишь личность».
Это была эпоха «Бури и натиска» («Sturm und Drang»), эпоха гениев, когда индивидуальность со стихийной силой восстала против ига правил и формул и, время непосредственности, «естественности» в духе Руссо, время самодержавия гения, время исповедей, дневников и писем. Тогда признавался лишь тот, кто был «кем-нибудь», «натурой», «парнем». «Ты таков!» – воскликнул Лафатер, выскакивая из коляски и обнимая Гёте, которого он никогда до этого не видал. То было время, когда молодой поэт хотел вместе с «зятем Кроносом» блуждать по всем высотам и глубинам жизни и еще, упоенный золотым светом, при трубных звуках войти в Оркус, так чтобы «могучие внизу поднялись со своих мест», – время, когда титан Прометей выливал свою бушующую страсть в свободной лирике в стиле Пиндара и гордо восставал против всех сил земли и неба:
Сокрой, о Зевс,
Ты небеса свои
Парами туч
И тешься, как мальчишка,
Что обивает у волчца головки,
Круши дубы и выси гор!
Мою ты землю
Не пошатнешь,
И хижину мою;
Не ты ее построил,
И мой очаг,
Которого огонь
Тебе завиден.
Иль мужа из меня сковало
Не время всемогущее, владыка
И мой и ваш?
Взгляни сюда, Юпитер,
На мир мой, он живет,
По своему я образу их создал,
Род равный мне,
Чтобы страдать и плакать
Иль ликовать и наслаждаться
И на тебя не обращать вниманья.
Как я!
Но с подобным индивидуализмом, заложенным в темпераменте и питаемым окружающей средой, у Гёте сочеталось глубокое и могущественное обратное течение – это его религиозное чувство. Его нельзя понять, если упустить из виду этот существенный момент его характера. То, в чем Шлейермахер видел основу всякой религиозности, – благочестивое чувство, сознание своей связи с вечным, бесконечным и непознаваемым, своей замкнутости в нем, – это настроение проявляется в Гёте с редкой силой и непосредственностью. Когда мы читаем в «Мариенбадской элегии»:
«В нашей груди волнуется стремление из благодарности добровольно отдаться высшему, чистому, неизвестному, разгадывая тем для себя вечно безыменное, – мы называем это благочестием».
– то это звучит почти как поэтическая парафраза того, что великий теолог признал сущностью всякой религии; но слова эти вытекают непосредственно из глубины души поэта. Еще мальчиком в своей мансарде он придумал для себя одного и отправлял тихий культ Бога-природы. Уже тогда он хотел «тихо почитать неисповедимое». В здоровом патрицианском доме, которым руководила его мать, несомненно, не было места для скороспелого свободомыслия, но не было и узкого и боязливого правоверия, которое, вообще, если и не вполне отсутствует в духовном облике XVIII века, то все же стоит в нем на заднем плане. Именно указанная индивидуалистическая черта характера Гёте объясняет, почему Гёте всегда восставал против всякого традиционного ограничения и исторического опосредствования отношения между Богом и человеком. Это привело его к мистике, и в ней он нашел и сохранил связь с тем пиетистическим направлением, которое, как слабое эхо мистического движения, звучало в веке Просвещения. Известно, что в своей личной жизни он встретился с этим направлением в лице госпожи фон Клеттенберг; известно также то глубокое сочувствующее понимание этой утонченной религиозности, которое он проявил в «Исповеди прекрасной души». Эта «исповедь» образует существенный момент в построении «Вильгельма Мейстера», несмотря на то, что Шиллер – что весьма характерно – никак не мог примириться с этим.
Характер истинно великой личности проявляется, между прочим, в том, что она яснее и отчетливее других сознает «границы человечества». Поэтому душа Гёте полна благоговением перед тайнами, окружающими нас всех, перед темными силами, объемлющими всю человеческую жизнь, – тем благоговением, которое он изображает как нравственную основу всякого воспитания, благоговением перед тем, что над нами, перед тем, что под нами, перед тем, что около нас. Он находит этот элемент демонического в непостижимой общей жизни природы, в том макрокосме, загадочный вид которого восхищает и чарует тоскующую душу его Фауста; но точно так же и в великих силах, парящих в истории. «Всякое творчество высшего порядка, всякий значительный замысел, всякая великая мысль, приносящая плоды и не пропадающая бесследно, не подчинены ничьей власти и стоят выше всякой земной силы; человек должен считать все это нежданными дарами, проявлениями Божества, которые он должен принимать и почитать с радостной благодарностью. Все это родственно той демонической силе, которая по своему произволу распоряжается человеком... В подобных случаях на человека часто надо смотреть как на орудие высшего промысла». И по его мнению, это относится именно к великим личностям; он находит этот высший элемент в Рафаэле, в Моцарте, в Шекспире, в Наполеоне. С другой стороны, Гёте говорит как-то о неудавшемся народном движении: «В нем не было Бога».
Благочестие Гёте состоит в углублении в эту всевластную силу, в слиянии души с божественной гармонией бесконечной мировой жизни. В этом чувстве нет ничего насильственного, ничего тягостного и боязливого, ничего вымученного; это слияние человека с Богом есть полная здоровая жизнь, естественное обнаружение души и радостная чистота:
«Единичная личность охотно исчезнет, чтобы найти себя в бесконечном: в этом конец всякому недовольству. Мы испытываем наслаждение, отдаваясь строгому долгу и отрешаясь от пылких желаний, дикой воли и притязательных требований».
Таким образом, в созерцании Бога-природы Гёте ищет успокоения от страстей, избавления от противоречий земной жизни и воли. «Что лучшее может человек испытать в жизни, чем откровение Бога-природы?»
В этом лежало личное сродство, которое издавна и постоянно влекло поэта к Спинозе. В нем он находил в грандиозной и простой форме нравственный идеал самоосвобождения через посредство познания. Лишь тот может стать выше своей страсти, учит философ, кто понял ее, кто постиг необходимость, с которой вся человеческая жизнь и деятельность вытекает из божественной первоосновы. Страдания и горести жизни теряют свое жало для мыслителя, который рассматривает их так, как будто имеет дело с линиями, плоскостями и телами, и который хочет не плакать, не смеяться, а понимать. Это «безграничное бескорыстие», это бесстрастие Спинозы изумляло Гёте; он наслаждался в Спинозе чистотой и высотой миропонимания, воздерживающегося от оценки, благостью настроения, которое в созерцании целого высоко возносится над мерками, применяемыми к частным областям жизни. Tout I сomprendre c"est tout pardonner (Все понять – значит все простить (фр)).
Но Гёте хорошо знал, что это «по ту сторону добра и зла» применимо только к познающей и объясняющей науке и к созерцающему и творящему искусству, но никак не к волевой и действенной жизни. Здесь это кроткое добродушие наблюдения превращается в буйную дикость или в ничем не сдерживаемый эгоизм. «Все спинозистское в поэтическом творчестве, – заметил однажды Гёте, – превращается в рефлексии, в макиавеллизм». На такие вопросы направил бы поэт разговор Спинозы с Вечным Жидом, если бы это произведение было докончено. С его взглядами на эти проблемы мы встречаемся, в форме поэтических признаний, в «Wahlverwandschaften». В этом произведении он с тонким и неустрашимым анализом изобразил естественную необходимость возникновения и развития страсти – но вместе с тем энергично и строго подчеркнул сознание ответственности, которое сохраняет всю свою силу наряду с этой естественной необходимостью. «Wahlverwandschaften» в известном смысле есть поэтическое изложение глубокомысленного учения Канта об «эмпирическом» и «интеллигибельном» характере.
Но ту свободу, которую Спиноза нашел в мышлении, Гёте обрел и пережил в своей поэзии. Он возвышался над своим собственным состоянием, созерцая и художественно воспроизводя его. Он видел божественную силу поэзии в том, что его собственная жизнь, без усилий, без поисков и желаний с его стороны, превращалась для него в картину и тем отрешалась от него самого. Его поэтическое творчество было самоосвобождением через посредство самовоспроизведения . Философ преодолевает страсть тем, что постигает ее, художник – тем, что ее изображает. Так отрешил от себя Гёте части своей собственной жизни и природы: вецларские заблуждения в «Вертере», сезенгеймское прегрешение – в трагическом эпизоде с Гретхен в «Фаусте», мелкие стороны веймарской придворной жизни – в «Тассо». На его собственных заблуждениях и грехах подтвердились его прекрасные слова:
Заблудших детей огневыми руками
Благие возносят к чертогам своим.
В этом состоит загадка гётевского «творчества по случаю»; его собственная жизнь непроизвольно выливалась у него в художественную форму. Он ничего не добивается своей поэзией: он не хочет, он должен творить; песнь поется в нем. Но именно потому созданные им образы жизненны; они живут своей собственной плотью и кровью, независимо от творца, как дети, вышедшие из утробы матери. Благодаря этому они обладают высшей, эстетической реальностью; историческое в них становится простой формой. Они понятны сами собой: нужно ли нам знать Гёте, чтобы наслаждаться Ифигенией? К этим образам, которые он родил из себя и в которые он вдохнул высшую реальность, принадлежит в известном смысле и тот «молодой Гёте», которого он создал в своей «Поэзии и правде» («Dichtung und Wahrheit») и поэтическая реальность которого делает смешным всякий вопрос о его исторической достоверности.
Излагая в этом описании своей личности (в 14-й и 16-й книге) природу художественного творчества в связи с философией Спинозы, Гёте говорит об «отречении» («Entsagung») – не о том обыденном отречении, при котором человек отказывается от одного желания только для того, чтобы подпасть другому, а об отречении философа, который раз навсегда отказывается от всех своих страстей и со спокойной твердостью возвышается над ними. В этом он находит свой собственный идеал жизни: возвышаться над самим собою, быть хозяином в своем собственном доме, какие бы страсти, страдания и радости в нем ни царили.
«От силы, которая связывает все существа, освобождается человек, преодолевший самого себя».
Это объявляется в «Тайнах» глубочайшим смыслом всякой религии. Это «отречение» есть способность никогда не отдаваться целиком ни одному из чувств, которыми изменчивая воля старается оковать нашу личность, никогда не отождествлять своего «я» ни с одним из его желаний, никогда не ставить на одну карту всю жизнь.
В богатой событиями жизни Гёте мы встречаем его в массе положений, которые страстно овладевают им и бурно его волнуют; но никогда волны жизни не поглощают его целиком. Он сам есть всегда нечто большее, чем его страсть; ничто не овладевает им вполне. В нем есть остаток, в который не могут проникнуть и самые близкие ему люди, крепость, которая никогда не сдается и в конце концов отбрасывает всякую атаку. Именно это с внешней стороны часто казалось – вспомним, например, о его отношении к г-же фон Штейн – эгоизмом, холодностью и недоступностью, «олимпийством».
Лишь один человек подошел к нему совсем близко – это был Шиллер; лишь одно поразило его до глубины – это была потеря Шиллера. И именно потому в этом случае ему отказала спасительная сила искусства; на этот раз Бог не дает ему «сказать, как он страдает». Беспомощно надламывается этот гигант. Затем он пытается овладеть собою для творчества. Он хочет окончить «Дмитрия» (Речь идет о неоконченной драме Шиллера «Demetrius», имеющей темой известный эпизод из русской истории (Лжедмитрия I)) – ему не удается это. Начатая до того «Ахиллеида» (Achilleis), которая была, несомненно, призвана стать памятником рано потерянному другу, осталась также фрагментом. Этот удар был сильнее его. Месяцы проходят, прежде чем он способен написать «Эпилог к Колоколу». Время ничего не изменило в этом: величайшее испытание его не нашло себе того поэтического воплощения, в которое выливались все менее значительные события его жизни.
Но отречение, о котором мы говорили, означает еще нечто большее, и это возвращает нас к нашей проблеме. Если мы зададимся вопросом, от чего, собственно, приходится при этом отказываться, то предметом отречения мы должны будем признать не что иное, как характерное именно для выдающейся личности стремление разрушить границы своего собственного существа и расшириться до пределов целого, то фаустовское влечение, которое восклицает:
Вся жизнь людей, вся бездна горя, бед –
Все будет мной изведано, прожито.
Глубоко я хочу все тайны их познать,
Всю силу радости и горя испытать,
Душою в душу их до глубины проникнуть.
И с ними наконец в ничтожестве поникнуть.
Освобождение от этого влечения все знать, всем наслаждаться и все обнять собою есть жизненная мудрость, которую Гёте проповедовал особенно настойчиво. Она образует содержание обоих его трудов, над которыми он работал до самой старости и которые с одинаковым правом могут быть названы основными трудами его жизни; мы разумеем «Фауста» и «Вильгельма Мейстера». При этом «Мейстер» как поэтическое произведение гораздо менее блестящ, ослепителен и увлекателен, чем «Фауст», а потому и менее известен и популярен; зато с точки зрения этой гётевской жизненной мудрости он, быть может, еще поучительнее и интереснее «Фауста». Я хотел бы поэтому обратить на него ваше внимание. Не о романе, как таковом, хочу я говорить и не о его общем значении во всемирной литературе, а лишь о формулированной в нем основной культурно-философской идее. Правда, как и во второй части «Фауста», поэт и в «Годах странствия» настолько загромоздил простой план различными случайностями, выдумками и непонятной загадочностью, что это не только затруднило эстетическое наслаждение целым, несмотря на красоты отдельных мест, но и значительно затемнило понимание плана. Но именно в этом отношении оба основных произведения нашего поэта настолько взаимно уясняют и освещают одно другое, что о смысле содержащегося в них «последнего слова мудрости» не может оставаться никаких сомнений.
«Годы странствия» носят подзаглавие: «или Отрекающиеся». Что означает здесь отречение?
В «Годах учения» Вильгельм Мейстер переходит от одного приключения к другому. Он ищет себя самого, свое развитие, свое назначение. Но и к нему применимо то, что говорит о себе Фауст:
«Я лишь бродил по свету,
Всякое наслаждение хватал я за волосы».
Советы Вернера, который по отношению к нему играет ту же роль, как Антонио по отношению к Тассо, он презрел. В пестрой смене он отдавался влиянию разнообразных лиц, отношений, положений и становился при этом сам все более неустойчивым и неопределенным. Обилие воспринятых им впечатлений не могло сложиться в нем в единство, и, стремясь насладиться картиной всего мира, он сам от одного заблуждения бредет к другому. Так подпадает он влиянию, того таинственного общества «выдающихся» людей. которое в этом романе играет роль провидения. Здесь слышит он резкое слово Ярно: «Глупость это ваше общее образование!» Здесь он узнает, что «мастером» можно стать лишь путем самоограничения и что назначение человека надо искать лишь в профессии. Он должен отречься от своего блуждания в целом, от богатства чувств и стремлений: он должен узнать мир, реальный мир; работая и принося пользу, должен он искать свое место в нем. Странствовать должен он, пока не нашел этого места, не отдыхать, где ему хорошо, не наслаждаться: он должен творить. От самоизучения, от изнеженной заботы о личных отношениях он должен перейти к суровой действительности и к деятельным сношениям с людьми.
Тому же учит Гёте и в «педагогической провинции», в которую он нас вводит вместе со своим странствующим героем. Фантазия романа набрасывает картину воспитательного учреждения огромных размеров. Но педагогические теории XVIII века испытывают здесь своеобразное преобразование. Не «человек» в смысле Руссо воспитывается здесь, не пиетист, который есть одновременно гражданин и этого мира, и иного, а мужчина, совершенство которого состоит в самоограничении и подчинении целому . Каждый сообразно своим способностям должен быть подготовлен к определенной профессии, чтоб быть в состоянии выполнить возможно больше в планомерном сотрудничестве с другими.
Таким образом, профессиональная деятельность, в которой каждая отдельная личность находит свое истинное назначение, оказывается обусловленной целесообразной организацией общества. Не только обучение юношества, но и применение сил зрелых людей определяется «союзом». Личность, достигшая полного своего развития в своей профессии, тем самым находится на службе у целого. «Годы странствия» набрасывают проект организации труда . Они напоминают этим скорее притязательные утопии тогдашней художественной литературы. Отдельные характерные черты они, несомненно, заимствуют из жизни «6paтской общины». Гётевский «союз» также распространяет свои связи далеко за пределы отдельных стран и народов; область его деятельности лежит по обе стороны океана. Странствующие становятся эмигрантами, и роман открывает нам широкие социальные и экономические перспективы. Характерно при этом для Гёте и для немецкого мышления его времени совершенное игнорирование государственной власти. Социальная организация его «союза» есть свободное соединение, охватывающее весь земной шар, не примыкая не только по существу, но даже и внешним образом к государственной жизни: она не знает ни политических границ, ни политических организаций.
Итак, при переходе от годов учения к годам странствия эстетический идеал сменяется практическим. Тот же переворот, как известно, совершается во второй части «Фауста». Из жизни полной бурных стремлений, из наслаждения миром в первой части поэт переносит сначала своего героя в тишину эстетического созерцания. «В пестром отблеске лежит пред нами жизнь». Фауст направляется к «матерям» в царство идей, чистых форм, и перед ним восстают идеалы человечества, как их создало искусство. В классической Вальпургиевой ночи, в эпизоде с Еленой, сочетающейся с германским Фаустом, перед нами проходят исторические образы, тени духов, полные чистой внутренней жизненной силы: это есть «Феноменология духа», переполненная загадками и намеками, подобно гегелевской. Но из этого царства художественных теней Фауст бросается в горячую борьбу исторических сил за мировое господство, и мы видим его кончающим жизнь среди могущественной борьбы человека против сил природы; он отвоевывает у моря землю, чтобы «на свободной почве стоять с свободным народом».
Таким образом, Фауст до конца остается властителем, самодержавной властной личностью, которая пускает в ход магические силы ада и неба, чтобы достигнуть свободной, искупительной деятельности; в «Годах странствия Вильгельма Мейстера» проблема жизни находит свое разрешение в «союзе», в обществе, которому подчиняется личность, в практическом сотрудничестве. Роман изображает это так, что личные отношения к людям, возникшие в годы учения, вплетаются здесь в общественную организацию; но это не только технически обусловлено эстетической связью, частей произведения, но и имеет более глубокий смысл: деятельное общение не разрушает и не уничтожает этих личных отношений, а, наоборот, уясняет очищает их, углубляет и укрепляет. «Вильгельм Мейстер», как и «Фауст», есть произведение человека, которому судьба дала возможность в продолжение 80-летней жизни испытать и художественно выразить грандиозный переворот немецкого национального духа. Его Мейстер есть тип немца, переходящего из XVIII в XIX столетие. От игры в куклы к деятельности хирурга, которому суждено возродить своего сына к новой жизни: от мостков, изображающих мир, к самому волнующемуся Миру, от царства мыслей и образов к царству труда и дела – таков путь, которым «народ поэтов и мыслителей» пришел к основанию своего национального могущества. И что Гёте пророчески и изобразил в двух основных своих трудах, того же требовали Кант и Фихте, перенося центр тяжести философского миропонимания из теоретического разума в практический.
Итак, то отречение, в котором, по мнению Гёте, личность освобождает самое себя, со своей положительной стороны есть деятельность . «В начале было дело» – так толкует уже в первой части Фауст смысл Евангелия, а прощальное слово титана в «Пандоре» гласит: «Настоящее празднество для истинного мужа есть дело». Поэтому и в «Фаусте» глубочайшее разрешение проблемы заканчивается словами:
«Кто вечно стремится и трудится, того мы можем спасти».
Нельзя найти более благородного примера такой неутомимой деятельности, чем жизнь самого Гёте; и самое симпатичное и отрадное при этом есть то, что эта неутомимая деятельность вытекает у него не из насильственного принуждения, а из глубочайшего влечения его натуры. Он постоянно занят; колоссальные размеры его переписки, его «дилетантствование» во всех искусствах и науках, его непрерывное собирание материалов и набрасывание заметок свидетельствуют об этом – не говоря уже о его трудах. Прочтите, например, письма к Шиллеру из его путешествия по южной Германии в 1797 году. Повсюду он занят коллекционированием, он собирает для своего архива. Он не знает, для чего это ему понадобится и понадобится ли вообще, но он собирает; он должен быть деятельным, должен работать, усваивать. Так же выполнял он свою министерскую службу. Не только в качестве куратора Йенского университета, но и во всех остальных административных областях он «работал» в полном смысле слова. Тонкое, доходящее до мельчайших деталей изображение ткацкого ремесла, которое он ввел в «Годы странствия», указывает на это его трудолюбие. К нему самому применимы слова Фауста:
«Когда на ложе сна в довольстве и покое
Я упаду, тогда – увы – настал мой срок».
Фихте назвал однажды леность основным грехом человека; вряд ли найдется человек, который был бы более свободен от этого греха, чем Гёте. В его жизни нет места мечтаниям и праздности. Характерным выражением этого служит небольшое стихотворение, поводом к которому послужило замечание Жан-Поля. Последний где-то говорит: «У человека есть две с половиной минуты: одна, чтобы улыбнуться, другая, чтобы вздохнуть, и полминуты, чтобы любить: ибо в эту последнюю минуту он умирает». Под этим сентиментальным извращением Гёте написал для своего внука:
«В часе шестьдесят минут, и больше тысячи – в дне: сынок, сообрази, сколько можно совершить за это время».
На этой деятельности, и на ней одной, Гёте основывает, наконец, право и степень самостоятельного существования личности во вселенной. Уже его Прометей на вопрос «Сколько же принадлежит тебе?» отвечает гордыми словами:
«Нет ничего ни выше, ни ниже круга, обнимающего мою деятельность».
Это самостоятельная ценность действенной личности постоянно возрастала в миросозерцании Гёте. От того спинозистского учения о всеединстве, убеждения, он выразил в гимне «Природа», он перешел к миросозерцанию, которое он сам выражает термином «Komparativ»: истинное содержание жизни вселенной он ищет в единичных существах, в деятельности которых развиваются их первоначальные задатки. Эти существа он позднее охотно называет, вместе с Лейбницем, «монадами» или, вместе с Аристотелем, «энтелехиями». Эти обозначения содержат указание, что изменение его миропонимания было обусловлено не только его собственным, более зрелым жизненным опытом, но и главным образом изучением органического мира, которому он отдался с таким живым интересом. Идея его морфологических исследований, его метаморфозы растений и животных заключалась в том, чтобы найти в каждом органическом существе ту первоначальную форму, которая лежит в основе всего многообразия его проявлений в качестве действенной и ассимилирующей окружающую среду силы:
… По вечным законам
Члены их тела всегда образуются; даже и в формах
Самых причудливых первоначальная форма таится...
Всюду меняются способы жизни согласно устройству,
Всюду устройство меняется способу жизни согласно.
Вечный порядок божественный правит созданьями всеми,
Вечно они изменяются внешним покорны влияньям.
Эту «чистую форму» он называет «энтелехией, которая ничего не воспринимает, не присвоив себе посредством самостоятельного действия». На таких энтелехиях покоится вся жизнь, и в их совокупности они свидетельствуют сами, в свою очередь, о последней, простейшей основной форме. Но прежде всего человек со своим индивидуальным характером есть такое первоначальное, постоянно развивающее самого себя существо. «Упорство личности и то, что человек отклоняет от себя не свойственное ему, есть для меня доказательство, что нечто подобное (именно энтелехия) существует».
На сознании этой самостоятельной деятельности Гёте основывает и веру в бессмертие ; она есть для него, как и для Канта, постулат, а не предмет познания. «Человек, – говорит Гёте, – должен верить в бессмертие; он имеет на это право, это сообразно ею природе. Убеждение в загробной жизни вытекает для меня из понятия деятельности. Ибо если я до конца жизни неутомимо работаю, то природа обязана отвести мне другую форму существования, когда моя нынешняя форма не может уже вмещать мой дух». В устах восьмидесятилетнего старика какое удивительное свидетельство неразрушимой, неисчерпаемой жизненной силы! Поэтому он может мыслить продолжение жизни лишь как продолжение деятельности: «Я не знал бы, что мне делать с вечным блаженством, если оно не ставило бы мне новых задач и новых трудностей для преодоления».
Но именно потому бессмертие не есть для него благо, выпадающее само по себе на долю каждого, а зависит от ценности деятельности. «Мы не одинаково бессмертны, и для того, чтобы показать себя в будущем великой энтелехией, надо быть ею уже теперь». Соответственно этому мы находим у Гёте в старости распределение живых существ по рангу, как и у Лейбница; он говорит о мировых душах и душах планет над человеком, как и о душах собак и т.п. ниже его. «Подлое отребье мира, – восклицает он однажды юмористически, – обыкновенно слишком удобно располагается на свете. Это настоящая куча монад, в которую мы попали в этом уголке мира». А что поэт таким же образом различал ценность и судьбу человеческих душ, это доказывают слова предводительницы хора, с которыми она обращается к служанкам Елены:
«Кто не заслужил себе имени и не стремится к добру, тот принадлежит темным силам, – сгиньте же!».
Характерно при этом для нравственного миросозерцания Гёте, что он представлял себе сохранение этого высшего блага, личности, в зависимости не только от успеха деятельности, но и от ее мотивов: «Не только заслуга, но и верность сохраняет нам личность».
Если мы резюмируем все вышеизложенное, то принцип, с точки зрения которого Гёте рассматривает жизнь людей, окажется не чем иным, как сознанием действенной личности в закономерной связи вещей, как оно выражено «демоном» в часто цитируемом «орфическом слове» («orphisches Urwort»):
«Как в тот день, когда ты был подарен миру, солнце стояло на небе, приветствуя планеты, по тому же закону, действовавшему при твоем возникновении, ты постепенно и развивался далее. Таким ты должен быть, ты не можешь убежать от себя; так говорили уже Сивиллы и пророки; и никакое время и никакая сила не могут раздробить отчеканенную форму, которая находится в живом развитии».
Но если, таким образом, личность, сознавая свое право и свою ценность, в своем своеобразии воспринимает из окружающего ее мира лишь то, что она своей деятельностью может внутренне усвоить, то мы все же видим, что в высших, творческих областях деятельности она выходит за пределы самой себя; на вершинах жизни индивид становится родом, монада – миром. Все истинно производительные деятельности человеческого духа, всякий новый луч познающей мысли, всякое первоначальное переживание в чувстве и созерцании, всякая творческая сила искусства содержат известное освобождение от личного, индивидуального; во всем этом единичное есть нечто большее, чем просто единичное; оно вместе с тем содержит в себе и целое. Высший подъем личности есть конец личности. «Преодолей свое существо!» – этот возглас слышит Фауст, предпринимая таинственное путешествие в мир чистых форм. Здесь еще раз, в высшем смысле, применимы слова: «Пожертвовать собой есть наслаждение». И точно так же в органической жизни высший момент единичного бытия есть тот творческий подъем, в котором оно возвышается до рода. Этому бессмертию личности в ее превращении в идею Платон учил в прекраснейшем из своих произведений, в «Симпозионе» («Пире»); Гёте с благоговейным символизмом выразил его в одном из глубокомысленнейших стихотворений «Восточно-западного дивана» («West-ostlicher Diwan»), носящем заглавие «Блаженное стремление» («Selige Sehnsucht»):
БЛАЖЕННОЕ ТОМЛЕНИЕ
Скрыть от всех! Поднимут травлю!
Только мудрым тайну вверьте:
Все живое я прославлю,
Что стремится в пламень смерти.
В смутном сумраке любовном,
В час влечений, в час зачатья,
При свечи сиянье ровном
Стал загадку различать я:
Ты - не пленник зла ночного!
И тебя томит желанье
Вознестись из мрака снова
К свету высшего слиянья.
Дух окрепнет, крылья прянут,
Путь не труден, не далек,
И уже, огнем притянут,
Ты сгораешь, мотылек.
И доколь ты не поймешь:
Смерть для жизни новой, -
Хмурым гостем ты живешь
На земле суровой. (Пер. Н. Н. Вильмонта)
Перевод с немецкого - В. Волжский (1992 г.)
Вильгельм Виндельбанд родился в Потсдаме 11 мин 1848 г., умер в Гейдельберге 22 октября 1915 г. В 1876 г В. Виндельбанд занимает профессорскую кафедру в Цюрихе, в 1877 г. во Фрейбурге, в Брейсгау, в 1882 г. – Страсбурге, и, наконец, в 1903 г., после выхода на пенсию Куно Фишера, учителя Виндельбанда, его приглашают в Гейдельберг, где Виндельбанд и преподавал до конца своих дней. В. Виндельбанда отличает глубокое знание истории философии. Его «История философии» (1892) была признана, в своем 3-м издании («Учебник по истории философии», 1903), официальным учебным пособием для немецких университетов. Опираясь на критическую философию Канта, Виндельбанд попытался изложить философию как критическую науку о всеобщезначимых ценностях. Совместно с Г. Риккертом (Н. Rickert) Виндельбанд основал так называемую «Юго-Западную Немецкую школу неокантианства». Подобно тому как неокантианство Германа Когена (Н. Cohen) восходит к «старому» кантианству Соломона Маймона (1754–1800), так «новое» кантианство В. Виндельбанда можно также вывести отчасти из взглядов Якоба Сигизмунда Бека (1761–1840).
Основные произведения В. Виндельбанда:
1. История новой философии: В 2 т. 1878–1880.
2. Прелюдии. 1884.
3. История и естествознание. 1894.
4. Платон. 1900.
5. О свободе воли. 1904.
6. Философия в немецкой духовной жизни XIX века. 1909.
7. Введение в философию. 1914.
Памятник молодому Гёте в Страсбурге открыт в октябре 1903 года.